למען יאריכון ימיך
על תרומת משנתו של עמנואל לוינס לעבודת המטפל
מאת ד"ר ז'אן פיזנטה
בעשור האחרון, התחזק זרם החשיבה אודות "הפסיכותרפיה ההתפתחותית", בעקבות מחברים שכתבו באופן ספציפי ומוגדר על הנושא כגון , Anne Hurry וביתר שאת בעקבות ויניקוט וזרם ה-independent. אלה ראו את ההתפתחות הנפשית של האדם כבלתי תלויה בגיל, כלא נגמרת עם סוף גיל ההתבגרות. עבורם, האדם הבריא בנפשו הוא האדם אשר ממשיך להתפתח, הוא האדם אשר יצירתיותו פעילה, הוא האדם אשר מסוגל לשחק וליצור. עבורם, הפגיעה הנפשית הבסיסית היא זאת שגורמת להפסקת ההתפתחות הנפשית. האדם הבריא חי את חייו על פי ה going on being ואילו האדם אשר אינו מסוגל לכך, נמצא באופן קבוע בעמדת תגובה, חי את חייו על פי התאמתו לדרישות חיצוניות, חי את חייו על פי false self , ובמיוחד אינו מוצא טעם לחיים. עבור אנשי הזרם הפסיכואנליטי המושפע מהשקפה זו, מטרת הטיפול הנפשי במטופלים כאלה היא בראש ובראשונה לחדש את הזרם ההתפתחותי אצל המטופל, לעזור לו להרגיש שחייו הם שלו, לעזור לו לממש את עצמו.
ויניקוט הצנוע לא התיימר להמציא שיטה חדשה. לא להמציא שיטה טיפולית, לא לחולל מהפכה רעיונית, לא בפסיכואנליזה הבריטית, על אחת כמה וכמה לא בעולם הטיפול הרחב. ואנו יודעים שהוא כן עשה זאת, אך שצניעותו השאירה דווקא הרבה מקום להשלמת המשגתו.
ברצוני להציע מבט מורחב על המפגש הטיפולי, על עמדות "ויניקוטיאניות" אחדות, ולבחון שילובן עם עולמות רעיוניים לא קליניים. למשל, בהצעה שאין לראות את אמירתו המפורסמת של ויניקוט "אין דבר כזה תינוק ללא אימו" כהמלצה קלינית בלבד, אלא בניסיון לראות באמירה זו אמירה פילוסופית עקרונית, וכתבו על זה רבות רענן קולקה בישראל, ואחרים בחוץ לארץ. נדמה אפוא כי יש לראות את האמירה הזאת כקריאה להתייחסות ראויה לשמה אל התינוק, כקריאה אתית. להתבונן אל התינוק - או אל המטופל - כאילו הוא לבד, כאילו אין סביבו סביבה, כאילו המתבונן עצמו אינו נוכח ואינו משפיע על תגובת התינוק\המטופל, זאת אולי שגיאה קלינית, זה אולי לא רק לראות חלק מהתמונה בלבד, אבל זה גם לא לעשות לו צדק, זה לנהוג כלפיו באופן לא אתי. אם אני המטפל מתעלם מאמירתו של ויניקוט ואני לא לוקח בחשבון את סביבתו של המטופל והשפעת נוכחותי עליו, אז אולי זה סוג של פגיעה עקיפה בו. קשה לדבר על פגיעה קלינית של ממש אבל לתהות מותר ואפילו אולי רצוי ?
הפילוסוף היהודי הצרפתי עמנואל לוינס (1906-1996), שלא הכיר את ויניקוט, שלא ראה עצמו קשור לעולם הטיפול ולפסיכואנליזה כלל וכלל, כתב באותה תקופה ספרים שבין היתר כוללים קריאה מקבילה לזו של ויניקוט. ויניקוט למעשה אומר את אמירתו כתגובה למה שקדם לו, כתגובה לתיאורטיקנים שלטעמו התבוננו וחקרו את האדם באופן שויניקוט רואה בו פסוּל. לוינס אף הוא קם וכתב בתגובה למה שקדם לו ובתגובה לכיוון מחשבתי בו הוא ראה שיש הכרח להבליט את הפסוּל שבו.
כוליות
ספרו הגדול הראשון, "כוליות והאינסופי", נקרא כך כדי להדגיש שתי נקודות עיקריות. הנקודה הראשונה היא שעל פי הבנתו, חיפשה הפילוסופיה מאז יוון העתיקה להבין את העולם, להבינו על בוריו. לדעת לוינס עמדה רעיונית זו היוותה דגם הגותי, אשר השפיע על צבעה של חברה שלמה, של כל העולם המערבי. פילוסופיית המערב מחפשת להבין, להשתלט על הלא מובן, כך היא חוקרת את העולם וכך היא חוקרת את האדם, והדבר משפיע על ארגון החברה. אליבא דלוינס, פילוסופיה שכך מתייחסת אל האדם, למעשה מחפשת להגדירו, לעצור אותו מלהיות בתנועה, לא לקבל אותו כלא מובן וכשונה, נוהגת כלפיו באופן אלים. מגמה מחשבתית כזו מולידה בסוף התהליך חברה טוטאלית, שבקלות נמצאת בסכנה להפוך לחברה טוטאליטרית, אך בראש ובראשונה מגמה מחשבתית כזו אינה מתייחסת באופן הגון אל האדם, "סוגרת" אותו ומונעת ממנו דברים חיוניים לו. כנגד עמדה רעיונית שכזו, טוען לוינס שלא די בהחזרת החופש לאדם, אלא שיש להתייחס "אחרת" אל האדם. יש לא לחפש להגדיר אותו – לא לנהוג כלפיו מתוך כוליות –מחד, ויש לגשת אליו באופן שמוקיר בצורך שלו להתפתח תמיד מאידך. לוינס אינו גורס ש"אין תינוק לבד מאמו" – כי הוא איננו כותב מזווית טיפולית, כי הוא אינו לא רופא ילדים ולא פסיכואנליטיקאי, אך הוא ממקם "אחרת" את היחס אל האדם, אומר שבמקום להגדירו יש לפגוש אותו. עבורו, האדם למעשה מתגלה לנו דרך הפנים שלו, ואם אנו נותנים לעצמנו לא להיסגר להתגלות זו, אזי אין לנו לחקור על האדם, אודות האדם, אלא שיש לנו לתת את מלוא הדעת ולהעמיק במתרחש בין בני האדם, בינינו לבין הזולת. במילים אחרות, אומר אף הוא לוינס שאין דבר כזה אדם בודד. אין לחשוב "על" האדם, אין להעמיק באונטולוגיה. אם רוצים להיטיב לאדם, יש ליצור עבורו ואתו חברה אתית, חברה בה יוכל האדם לא להיות חנוק או תחת שליטת האדם האחר, אלא שיש ליצור חברה בה יקבל האדם את האדם, יש ליצור חברה בה יוכל האדם להתפתח באופן תמידי ובטוח, אל מעבר לעצמו, וכל זה בתנאי שנצליח לא לנהוג על פי מגמת הכוליות.
אינסופי, אחרות ואחריות
הנקודה השנייה, החלק השני של כותרת הספר, היא האינסופי. מושג זה מצלצל אידיאליות אך לוינס למעשה לא רק מפליג אל האידיאליות ואל החברה בכללותה. משנתו מאד ממוקדת באדם או כפי שהובהר, ביחס אל האדם, לא רק מתוך אתיקה ומוסריות אלא מתוך גישה מאד ייחודית אל האדם האחר.
לוינס אשר מתנגד לכוליות מעודד אותנו להתייחס אחרת אל האדם, לא להגדיר אותו, לא לחפש לטשטש את השוני בינו לבינינו אלא לשמר את השוני, לתת כבוד לאחֵרותו. לוינס גם משוכנע שבכזו גישה טמון מפתח התנעת המנוע של האדם. האדם אשר זוכה ליחס אתי לא רק שיזכה להיות לא כלוא בחברה לא אתית, אלא שהוא יזכה להתפתח עוד ועוד. כפי שכותרת הספר מודיעה זאת, אין עבור לוינס לראות את החופש כאלטרנטיבה להכלאה, אלא שהאלטרנטיבה היא האינסופי. והחידוש העיקרי הוא בזה שאותו אינסופי אינו איזו ישות מיסטית דתית רחוקה ואבסטרקטית, אלא שהוא הפרי המרכזי של הקשר הבין אישי ושל היחס האתי.
מיוחדת היא המשגתו של לוינס. מיוחדת בדגש שהיא כוללת על הפוטנציאליות של האדם. הגות שכמו מעלה על נס את יכולתו הבלתי מוגבלת של האדם לעקוף/לעבור את עצמו, להתרומם אל מעבר למצבו הנתון. מיוחדת היא גם המשגתו של לוינס במשקל שהיא נותנת לאדם האחר בהתרחשות של הטרנסצנדנטיות הזאת.
הפנים
עבור לוינס, לַפָנים של האדם אפיון מרכזי מחייב. הפנים מביעות מסר. עליי בראש ובראשונה לא להפנות את הגב אל המסר של הפנים, אל הבעתם. עבור לוינס, פניו של האדם מצוות ציווי אתי :"לא תרצח", בגלל שבאופן מהותי הפנים משדרות פגיעוּת ומעוררות תוקפנות אצלי. את המסר האתי הזה מחקו הנאצים.
אחריות
לוינס טוען שהפנים מעוררות למעשה את האחריות אצל מי שאינו מתחמק מלהביט בהם. אנחנו, ציבור המטפלים, יכולים להבין את האמירה המוזרה הזו, את האמירה שרוב האנושות מתקשה להבין אותה ו-עוד יותר- לחתום עליה. אלינו, הרי, פונה הפציינט במוצהר ובגלוי. אלינו הוא באמת מגלה את פניו, ואז אולי כדאי לנו, אלה המחפשים כן להיענות לפנייה זו, כדאי לנו להפנים את משנת לוינס. לוינס מציע לנו – או יותר נכון לוינס קובע שזו הדרך האתית היחידה המתקבלת על הדעת – במקום לנסות להבין את האדם, להיענות מתוך אחריות לפנייתו, מתוך אחריות שמתעוררת באופן ספונטאני אצלנו, אצלי, אם אני באמת נותן לפנים של הזולת לפגוש אותי. עבור לוינס, להיענות באחריות לפציינט משמע לקבל על עצמי את הציפייה שלו לקבל מענה תוך שאני משמר את האחרות שלו. עליי להיענות לצרכים שלו מבלי להפוך אותו למובן על ידי עד הסוף, כי אז אני שולל ממנו את אחֵרותו. מכאן שעליי לחפש לגשת "אחרת" אליו, מכאן שעליי לחפש להשיג את ה"אל מעבר" ביחס אליו.
אובייקט
הרי שהנטייה הספונטאנית שלנו כבני אדם איננה להיענות לצרכים הראשוניים שמפנה האחר אילנו. נטייתנו הספונטאנית היא להרגיש מוצפים רגשית ולחפש מרחק או הגנה. במקרים אחדים, ניסיון להבין את המטופל יבוא לא פחות מצורך בהתגוננות זו ממה שהוא יבוא מגישה שכלית נקייה. אך גם אם החיפוש להבין נובע מגישה נקייה, התוצאה היא התרחקות או לפחות שמירת מרחק, ומסביר לוינס שכך פועלת גישה פילוסופית של מחקר אונטולוגי. להבין את האדם העומד מולי והפונה אליי אינו כמו להיענות לצרכיו, ונקודתו המרכזית של לוינס היא שהמחקר האונטולוגי חוטא חטא אתי ביחס לפנייה זו של האחר אלינו, עושה מהאדם "אובייקט" – וכך באמת הוא נקרא אפילו בשפה הפסיכואנליטית הרחבה.
למעשה, אם לא מאחורי כל פנייה בין אישית, לפחות מאחורי כל פנייה לטיפול מסתתרים צרכים ראשוניים, מסתתרת כמיהה ראשונית להיענות אימהית, ותפקידו של המטפל הוא לזהות אותה. עדיין היענות לצרכים אלה אינה פשוטה והיא דורשת סוג של אומנות, התמודדות עם הגנות, ואנו זקוקים לכלים מקצועיים על מנת לאפשר לעצמנו היענות נאותה. הגותו של לוינס כן מוסיפה כלים למשימה זו, עוזרת לנו להמשיג ולהשריש את היענותנו.
ייתכן ואמירתו הקטגורית של לוינס שהיענות אתית אמיתית מתחילה מתוך האחריות לאחר היא גם האמירה הטיפולית היסודית. המטפל אשר עובד עם פציינטים גבוליים נמצא אולי הכי אמון מכל המגזר הטיפולי על המנגנון הנפשי שמאשר אמירה קטגורית זו : עומד מולו אדם אשר גופו גוף של מבוגר ונפשו נפש של ילד, של ילד נזקק, של ילד הסובל מחוויות נפשיות של בדידות ו"אין". האדם הזה פונה אל המטפל כמבוגר, במסווה של מבוגר בו בזמן שפנייתו האמיתית היא הפנייה הראשונית, פנייה של תינוק המשווע למצוא סוף סוף את ההיענות האימהית לה הוא כה זקוק כדי להמשיך לחיות, להמשיך להתפתח, או לחזור להתפתח.
למעשה, זו מהות הפנייה של המטופל אל המטפל, גם אם הוא אינו גבולי, גם אם הוא אינו מתבגר, וכאן מקבלת האמירה הויניקוטיאנית משנה תוקף. אם מאחורי הפנייה הבוגרת של המטופל מסתתרת כמיהה ראשונית להיענות אימהית, עלינו המטפלים לקלוט אותה.
אל הסובייקט
אם הפנייה של המטופל מתנסחת לפי הנוסח הויניקוטיאני, היענותנו לצרכיו כמוה כהיענות שבראש ובראשונה מאפשרת גדילה והתפתחות. התפתחות עד לאין סוף. התפתחות עד לאין סוף מתוך קבלתנו את זכות המטופל להיות אחר, מתוך הגישה האחרת שלנו אל צרכיו. משתמע למעשה עוד נדבך מהמשגתו שללוינס והוא שהדבר הראשון שצומח אצל האדם הזוכה להיענות אחראית הוא...אחריות. עבור לוינס, אחריות מובילה לסובייקטיביות ולא ההיפך כפי שאנו רגילים לחשוב. במובן מסוים אולי ניתן להתחבר לאמירה הזאת מתוך הזווית הקלינית-התפתחותית. אם פתולוגיה גורמת לעצירת ההתפתחות – ובמקרים קיצוניים אלה דברים שניתן לצפות בתינוק, היענות מתאימה קודם כל מחדשת את זרם ההתפתחות, היענות מכווננת ונכונה מובילה להיענות לפני שהיא מובילה לסובייקטיביות. לוינס קורה להיענות זו בשם אחריות. היא איננה אחריות בוגרת אך היא היענות (responsibility – משורש response) של הסכמה לתפקיד. הסכמה ספונטאנית ולא מתוך אמירת "אני מסכים". עבור לוינס, היענות ראשונית זו היא אבן הדרך המובילה לסובייקטיביות. אהיה מסוגל להגיד "אני" אם זכיתי להתכווננות שהצמיחה אצלי את ההיענות הראשונית.
האמיר
לוינס כך מעדיף את עצם קיום התקשורת הבין-אישית על פני תוכן תקשורת זו. האדם קודם כל מביא את עצמו כשואל, כזקוק, והוא דורש היענות. גם לשאלה שלו רצוי להיענות אבל רק אם קודם כל נוצרה תקשורת, נוצר דו-שיח. עצם השיח קודם לתוכן השיח ואפילו, אומר לוינס שהוא מעדיף את זירת הדיבור הפוטנציאלי – לה בחרתי לקרוא "אמיר" כבניין העתיד הפוטנציאלי ( וכדוגמת "שבריר" או "פגיע") על פני זירת התוכן הנאמר. האמיר קודם לנאמר.
אנסה עתה להמחיש חלק מהדברים באמצעות הצגת וינייטה קלינית.
ב' הינו מבוגר צעיר, ילד אחרון במשפחה דתייה ובן לאב ידוע בקהילה היהודית של ארץ מוצאו. ב' עלה ארצה בגפו לפני מספר שנים ולמד כאן לימודים במדעי הטבע אך לא באוניברסיטה, שאינם מזכים אותו בתואר אקדמי, דבר שמקשה על התקדמותו המקצועית, דבר שלא עולה בקנה אחד עם שאיפותיו, ועם רמתו האינטלקטואלית. במקביל, הוא הגיע כאשר בוערת בו אהבה לתחום מאד ספציפי שאינו מקובל כלל וכלל בקרב העולם בתוכו הוא גדל. קיים מסלול אקדמי לתחום זה אך ב' עד לפנייתו לטיפול לא העז אפילו לראות את עצמו ניגש ללימודים אלה לאור קונפליקט הנאמנויות שלימודים אלה עלולים ליצור סביבו ובתוכו. בנוסף, מגלה ב' למטפל כבר בהתחלת הטיפול שזהותו המינית גם יוצרת לו קונפליקט קשה מאד : הוא מעולם לא חש משיכה מינית לנשים ואילו מכיר במשיכה מאד חזקה לגברים. הוא אינו מגדיר את עצמו כהומוסקסואל אך מעמיד את השאלה כחלק ממה שמביא אותו לטיפול. ב' נמצא מבחינת חייו בשבר התפתחותי מאד עמוק. הוא תקוע, גם במישור המקצועי, אינו יכול להתפתח בתחום המקצועי בו למד, גם לא בתחום העצמי האמיתי שלו, הוא אינו מעז לעסוק במה שבאמת היה רוצה לעסוק, הוא אינו מצליח להתמודד עם נטיותיו המיניות והדבר יוצר חיץ בינו לבין הסביבה.פנייתו של ב' דורשת התייחסות התפתחותית אליו. הוא זקוק לכלים כדי לפתור את הקונפליקטים גם במישור החיצוני - מול סביבתו ומשפחתו- ובמישור הפנימי - בינו לבין עצמו, ויחד עם זאת, הבדידות שלו כה מרכזית שהייתה אכזריות לעזור לו לפי עבודה של פסיכולוגיה של אדם אחד. איך לא ללוות אותו ? איך לא לקלוט שפנייתו אל המטפל היא גם יצירת הקשר היחידה שמתאפשרת לו במצבו הנוכחי האקסיסטנציאלי ?
ב' הוא אדם שעיקר הטיפול בו יושב גם בחידוש ההתפתחות האישית, וגם באופן ספציפי בפיתוח השיח שהוא אינו מסוגל ליצור ושנחוץ שיהיה מסוגל ליצור. בטיפול, זה מזמין שימת דגש על ה"אמיר", זה מזמין שיח תחת סימן ה"אמיר", שיח פוטנציאלי, שיח בו לא הכול כבר נאמר, הכול כבר קפא. בעבודה עם ב', נדמה שקודם כל היה הכרחי להיענות, לעשות לו מקום בעולם ולאו דווקא לעזור לו לפתור את בעיית הזהות, זהות מקצועית וזהות מינית. נמצא ב' היום בשלב בו הוא גם נרשם – אחרי תהליך לא קצר – ללימודים האקדמאיים בתחום האהוב עליו וגם הגיע לתעודה אקדמית בתחום זה. למרות שכמעט כל שעה טיפולית נוגעת גם בנושא הזהות המינית, ב' טרם הגיע להכרעה חד משמעית. זמן רב היה נראה יותר חשוב לעזור לו להחזיק את שתי האופציות, ולאו דווקא לעזור לו לבקע כיוון אחד על פני השני – להישאר בזירת ה"אמיר" ולא למהר לעבור לזירת ה"נאמר". ב' כך משתמש בטיפול כאשר הוא מגיע תדיר עם אמירה שמה שנאמר בינינו בפעם הקודמת – בדרך כלל סביב נושא הזהות המינית – השאיר אותו מתלבט, או נבוך, או פגוע, או כיו"ב, ונדמה שחשוב לו עוד ועוד להביא את הנושא לזירת השיח. שהדבר, הקונפליקט, הקרע הפנימי יוכל להיות מדובר, נשמע, דווקא בלי שזה יצור קיבוע או רעידת אדמה סביבו. היום, ב' יותר הכריע, ומגדיר את עצמו בכיוון חד-משמעי עדיין אך הוא טרם הגיע לאקט כלשהו. הטיפול בב' ממשיך.
ואם ב"למען יאריכון ימיך" עסקינן, ברצוני להרחיב עוד את יריעת הדיון ולשלב בו שיח תלמודי [1]. מדובר בכמה שורות מתוך התלמוד שהקורא האופטימי יראה בהן "שיח פוטנציאלי", בו בזמן שהאדם האופטימי פחות יראה בהן טקסט בלתי מובן. מאחורי הערת צד זאת מסתתרת עוד נקודת השוואה בין עבודת המטפל לבין פילוסופית עמנואל לוינס : לוינס אהב מאד להתמודד עם סוגיות לא מובנות, מתוך דעה שהפתרון תלוי במאמץ למציאת משמעות יותר מבגילוי האמת המוסתרת. אם הסוגיה אינה מובנת, אין זה סימן שהיא בלתי רלוונטית, אלא זה סימן שטרם נסתיימה המלאכה אודותיה. אנחנו המטפלים צריכים להזדהות עם אמירה מסוג זה. לוינס גם כותב שאין סיכוי ללמידה בודדת של התלמוד ואין ספק שהוא מתכוון בכך שבשיח ובזירת האמיר טמונים הכלים למציאת משמעות לטקסט. אנחנו גם שוחים ביחד עם הפציינט באיזה אוקיאנוס. שחיה של שיח. תפקידנו הרבה פעמים אינו להבין בכוח, או לקבל שאין מה להבין או שטרם הבנו, כמו להמשיך ללוות אותו בחיפוש קדימה, כמו להמשיך לשחות ולשוחח.
כך לוינס קורא את התלמוד, כך הוא מלמד את הקריאות התלמודיות שלו, לא על מנת למסור אמת גנוזה אלא להיפך, על מנת להמשיך את השיח התלמודי, על מנת להמשיך בהעמקה בסוגיה שהרבנים התמודדו איתה.
כך, למדים אנו שהביטוי "למען יאריכון ימיך" מופיע פעמיים בלבד בכל התורה. פעם אחת בסיום הדיבר החמישי מתוך עשרת הדיברות:
"כבד את אביך ואת אמך למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלקיך נותן לך"(שמות כ י"ב), ופעם שנייה במה שקרוי "מצוות שילוח הקן", או כלשון הפסוק :"כי יקרא קן ציפור לפניך בדרך בכל עץ או על הארץ אפרוחים או ביצים והאם רובצת על האפרוחים או על הביצים לא תקח האם על הבנים שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים" ע"כ (דברים כב ו-ז).
יש כאן הבטחה לאריכות ימים, ועצם ההקבלה, ואקסקלוסיביות ההקבלה מעוררות שאלה : מה כאן אריכות הימים המדוברת ? הקורא בתורה שואל את השאלה, וגם המטפל שואל את השאלה : מה נותן אריכות ימים? האם קיימות אופנויות חיים בהן מתקצרים החיים, ואופנויות חיים בהן מתארכים החיים?
כי הרי ניתן לראות כאן את הביטוי "אריכות ימים" כשכר למצווה, כמתנה אותה מקבל מאלוקים האדם אשר נהג בדרך מסוימת, ויחד עם זאת, אנו יודעים שלא כך פועלת המערכת. מעבר להיבט התיאולוגי, שאיננו מענייננו כאן, ההקבלה בין שני המקורות מובילה אותנו לשאלה במישור הפילוסופי : האם קיים קשר בין היחס להורים, בין המישור הבין דורי לבין אריכות הימים ?
אנחנו, אנשי השדה הטיפולי מכירים את הקשר ההדוק בין טעם החיים לבין המישור הבין דורי. אנחנו למעשה מחברים די אינטואיטיבית בין מציאת טעם לחיים – דהיינו בין העצמי האמיתי – לבין הזירה הבין דורית ואולי גם לבין אריכות החיים.
בואו נעמיק בשאלותינו המקצועיות על בסיס סוגיה תלמודית קשורה לנושא. בתלמוד הבבלי, מסכת חולין עמוד קל"ט, יש דיון על מצוות שילוח הקן. עיקר השיח התלמודי עליו אנו נתמקד סובב סביב שאלת ה"דרך", על הבהרת המילה :"בדרך" האמורה בתורה בהקשר של מצוות שילוח הקן. התורה אומרת "כי יקרא קן ציפור לפניך בדרך" והרבנים שואלים איפה כן יכולה להיות דרך, איפה לא יכולה להיות דרך. לכאורה, השיח הרבני עוסק בשאלה הלכתית, בברור המצבים הקונקרטיים בהם האדם כן או לא מחויב לקיים את המצווה. אבל, ראינו שלמצווה יש היבט פילוסופי לא שולי ונראה שגם לשיח התלמודי סביב המצווה, היבט פילוסופי לא שולי.
והנה שואלת הגמרא [2]:
"האם יכולה להיות דרך במים ?" האם יכולה להיות דרך באוויר ?"
ועוד ממשיכים בשאלה:
"האם יכולה להיות דרך בגולגולת של אדם ? שואלת הגמרא."
ואז אין לנו ספק שגם אם הדיון הלכתי, יש כאן היבט פילוסופי מובהק. האם לא יכולנו לתרגם כך את שאלות הגמרא?
אם עוסקים בחיים של האדם, ובשאלה מה יתרום יותר לאריכות ימים אצלו, האם חשובה יותר הדרך בה הוא הולך או הדרך בה הוא חושב?"
ואם ממשיכים עוד לקרוא את הגמרא, מתחזק עוד הכיוון הפילוסופי כאשר עושה הגמרא מעין סוויץ' ועוברת בלי התראה לנושא שנראה לגמרי אחר. כאילו עברה נושא, שואלת הגמרא את השאלה המוזרה מכל :
"משה מן התורה מניין ?",
וכך ארבע פעמים לגבי ארבע דמויות מהמוכרות ביותר בעולם היהודי :
"המן מן התורה מניין? אסתר מן התורה מניין? מרדכי מן התורה מניין?"
קורא הגמרא הולך לאיבוד. הוא אינו מבין במה שאלות אלה קשורות לנושא שילוח הקן, הוא אינו מבין את השאלה עצמה: איך בכלל לבוא ולשאול האם משה מוזכר בתורה ? אין שם נפוץ ממנו, אין אדם מרכזי ומפורסם ממנו. גם קורא שורות אלה כאן שואל את עצמו : "לאיפה הגענו? מה לי ולשאלות אלה ? האם לומד אני גמרא או על מנת לחשוב על הטיפול הנפשי התיישבתי?
לפעמים נדמה שאין התלמוד טקסט אורגאני אלא שהוא מורכב חלקים חלקים פרי המקריות ההיסטורית. לוינס מאד לא אהב את הגישה המדעית הזאת. הוא למד אצל המורה הקפדן שלו, מר שושני, שלתת תשובה מעין זו, כמוה לפתור את עצמנו מלשאול לעומק. לוינס תמיד חשב - והוריש לתלמידיו אחריו - שחשובה ההעמקה יותר מהתשובה. לוינס חשב שלהרבה שאלות פילוסופיות התשובה האולטימטיבית טרם ניתנה, ואולי אף פעם לא תמצא, אלא שהשאלה היא העיקר. אנחנו המטפלים מלווים פציינטים בשאלות קיומיות ויודעים שאין התשובות לשאלות עיקר המענה, אלא שעיקר ההתמודדות היא בהעמקה יחד עם המטופל.
הגמרא נותנת תשובות לא פחות מוזרות מהשאלות עצמן לארבעת השאלות שצוטטנו כאן. תשובות שנראות בלתי מובנות לחלוטין. הרי הגמרא עונה שמשה כן מוזכר בתורה, אבל לא בפסוק הראשון בו מופיעה המילה "משה" אלא בדרך עקיפה ביותר : על פי התשובה של הגמרא, על הקורא למצוא את האזכור הקדום אודות משה בפסוק :"ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר והיו ימיו מאה ועשרים שנה "(בראשית ו ג). על פי התשובה אודות המן, על הקורא למצוא את האזכור הקדום אודותיו בפסוק :"ויאמר מי הגיד לך כי ערום אתה המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת ?"(בראשית ג יא - האם למדים אנו כאן שהמן מוזכר בתורה עוד לפני משה ? המשחית לפני הגואל ?). מהתשובה אודות אסתר, לומד הקורא שהיא מוזכרת באמצעות הפסוק :"אסתר אסתיר פניי"(דברים לא), ומהתשובה אודות מרדכי לומד הקורא שהזה מוזכר בפסוק :"מור דרור שיבולת נרד.."(שמות ל).
לכאורה, נותנת לנו הגמרא תשובות בלתי מובנות לחלוטין, לכאורה, יצאה הגמרא מהנושא. האם דנים אנו בשילוח הקן באריכות הימים ?ואולי יש כאן אופציה לתשובה חיובית לשאלה אחרונה זו?
נפענח קודם את ארבעת התשובות של הגמרא אודות ארבע הדמויות. ועדיף אפילו להתחיל מפענוח השאלות. נראה שהגמרא שואלת על אופן החשיבה, על הדרך במובן הרחב של המילה. נראה שהיא בעצמה מדגימה את השאלות על "הדרך", והפעם, לא במישור ההלכתי. נראה שהגמרא אומרת :"בואו נחפש במה לעגן את החשיבה". הקורא היהודי מעגן בדרך כלל את החשיבה בהישענות על דמויות חשובות. כגון "אם כאן קבורה רחל, כאן ביתנו". עד לאן אפשר לקחת הישענות מעין זו? אולי לאופן מחשבה שכזה אין הרבה תועלת ואפילו על משה רבנו נגיע לשאול אם הוא לגיטימי ? אולי "דרך האדם מורכבת מוודאויות, ואולי לא רק על וודאויות היא צריכה להתבסס" נראית אומרת לנו הגמרא באופן עקיף.
ולתשובות של הגמרא:
מסתבר שהקורא ימצא את האזכורים השונים בפסוקים השונים ככל שהוא יידע להיות יצירתי יותר. הוא ימצא את המילה משה כמסתתרת מאחורי המילה "בשגם" (יש לשתי המילים אותה גמטריה, אותה ערך סכומית לאותיות), הוא ימצא את המילה המן מסתתרת בתוך המילה "המן" (אותה מילה אם מתעלמים מהניקוד), הוא ימצא את המילה אסתר מסתתרת מאחורי המשמעות של השורש, בתוך ה"אסתר אסתיר", והוא ימצא את המילה מרדכי מסתתרת מאחורי פירוקה לשתי מילים וביטוין בארמית (מרדכי מתפרק למר דכי, ודכי היא התרגום הארמי למילה דרור המופיעה בתורה).
כלומר, אתה מוצא את האנשים האלה אם אתה מחפש אותם באופן "אחר", והגמרא מונה כאן ארבע אפשרויות לדרך "אחרת", כאילו באה להגיד, בחיפושיך אחרי דרכי ההליכה והחשיבה של האדם, אל תגביל את עצמך לחשיבה קרטזיאנית רציונאלית והגיונית. האדם גם הולך "אחרת". בלשוננו העכשווית היינו אומרים : יש לאדם את דרך המודע וגם את דרך הלא מודע. ובלשוננו הטיפולית היינו אומרים: יש לנו אופציה לחפש להבין את המטופל ויש אופציות אחרות לגשת אליו.
ובל לנו לשכוח שהגמרא אינה מתבוננת על דרך האדם באופן האוניברסאלי-אידיאלי. היא עוסקת בנושא ספציפי של שילוח הקן, היא עוסקת בזירה הבין דורית, היא עוסקת בשאלת אריכות הימים של האדם. בדרכה, נדמה שהיא עונה מספר תגובות, נדמה שהיא שולחת למספר כיווני מחשבה, פותחת מספר אופקים.
נראה שהגמרא אומרת שדרך האדם כוללת החשיבה הישירה וגם החשיבה האחרת, שפת הלא מודע, שפת האסוציאציה החופשית, תפקוד על פי האונה השמאלית ותפקוד על פי האונה הימנית של המח.
נראה שהגמרא מחברת בין הדרכים הללו למצוות שילוח הקן, אולי כדי לעשות את הקשר בין אריכות הימים, והמישור הבין-דורי. אולי כדי להגיד שאריכות הימים קשורה קשר הדוק לליווי הבין דורי. ככל שילוו יותר את האדם באופן התפתחותי, כך הוא יגדל יותר. ככל שילוו יותר את האדם כולל בהתמודדות עם סוגיות קריטיות (שילוח הקן אינה בפני עצמה שאלה כה קריטית, אבל ככל שהיא יכולה למשל להיות אנלוגיה לשאלה המפורסמת שנשאלה עליה סופיה בסרט המפורסם היא כן שאלה קריטית אם לא שאלה קיומית(, כך הוא ימצא יותר את דרכו בעולם.
אנו המטפלים המלווים את האדם בהתפתחותו הנפשית, או בחידוש התפתחותו, נמצאים למדים שעלינו לאו דווקא לחפש לעזור לו לעשות לעצמו חיים קלים, שלאו דווקא תפקידנו להבין אותו ולהוביל אותו להבנות, שלאו דווקא תפקידנו לעזור לו לקבע התלבטויותיו באמצעות מילים נאמרות, אלא שתפקידנו הרבה יותר בהיענות לפנייתו ולצרכיו, ב"אמיר", ובליווי האחראי אותו בדרכו כולל מול פרדוקסי הקיום, בדרך שהוא ימצא לנכון, ולאפשרי בעיקר, ללכת בה.
ולא נגענו אנו אלא בקצה קִצה של משנת עמנואל לוינס וזיקתה לעולם הטיפול הנפשי.
הערות
[1] התלמוד הנו אחד מבין היצירות שבזכותן נהיה עם ישראל עם הספר. אם התנ"ך עשהו עם הספר הכתוב, הרי שהתלמוד עשה אותו עם הספר הלא כתוב. נאמר ואמיר. את התנ"ך מצטטים או מביאים תוך הרצאה או וכוח כהוכחה, כאסמכתא, ואילו את התלמוד לומדים, בחברותא. אם יש לתנ"ך התחלה, סוף ומבנה, הרי נדמה שאין לתלמוד לא התחלה, לא סוף ולא מבנה. ים התלמוד הוא אוקיאנוס. התלמוד מציג את עצמו כמעין פס מגנטי עליו הוקלטו שיחות חכמי היהדות מלפני אלפיים שנה כאשר נראה שולט חוק האסוציאציה החופשית. כיום, מכשיר לקריאת הפס אין, ובזכות אבדן זה נוצרו כמה אופציות. לוינס למד להסתייג מהגישה המדעית-ארכיאולוגית, לפיה העיסוק בתלמוד כמוהו ניסיון לשחזר את השלם, לפיה שולטת ראיית המקרו וניסיון לסינטזה. לפי שיטה זו, התלמוד הוא סוג של מאובן אותו מנתחים באמצעות חומרים כימיים. לוינס למד ללכת לפי אופציה אחרת, אופציית המיקרו, הוא למד לחיות את התלמוד, לנשוף על הגחלים כדי להבעיר מחדש את האש, הוא למד לא להתייחס אל התלמוד כאל מאובן. שיטתו אינה לחפש להעיף מבט-על על התלמוד אלא להיפך, להעמיק בלמידת חלקי עמודים, חלקים מובחרים מתוך הפס המגנטי. הוא משתדל לשמוע את קולם של החכמים, תוך ניסיון ירידה לעומק דבריהם, והוא מנסה להשתלב בשיח, לחשוב יחד עם הדוברים השונים, כאילו השיח עדיין מתרחש, כאילו לא לומדים טקסט כתוב אלא כאילו הטקסט טרם חתום ומותר להוסיף לו עוד הערות.
בפועל, מבנה התלמוד מאפשר גישה – מסורתית – זו מכיוון שנותרו על הפס המגנטי כל הדעות על כל נושא ונושא. אין התלמוד ערוך כטקסט דוגמתי או סינטטי אלא שצורתו מזכירה פרוטוקול של דיון על נושא מסוים. התלמוד מסווג את הנושאים ומוביל להכרעות אך אין התלמוד מכריע ואין הוא מוציא החוצה דעות אחדות תוך שהוא משאיר דעות אחרות.
מבחינה היסטורית, קביעת ההלכה (ע"י הרמב"ם למשל) מתבססת על התלמוד אך היא מאוחרת מהתלמוד ואין טקסט התלמוד מאורגן לפי חיפוש ההלכה בנושאים אלא ששזורות יחד הלכה ואגדה.
לוינס מתמקד בדרך כלל בחלקים האגדתיים של התלמוד, והוא למד לייחס הרבה כבוד לשיח הרבני, בתוכו הוא מוצא גוונים רבים, כולל גוונים פילוסופיים. הוא כמובן בוחר להשתלב בחלקים הללו בעיקר, והוא עושה זאת בלי לחפש להבליט תיאוריה כלשהי, בלי להתיימר להיות מדעי ביחס לתלמוד.
קורא הטקסט המובא מוזמן אף הוא להשתלב בהתבוננות, גם אם נדמה לו ש"את התלמוד הוא אינו מכיר ועדיף בגלל זה להשאיר אותו למומחים".
[2] התלמוד כן כולל אמירות בעלות גוון דוגמתי : המשניות, כאשר אחרי כל אמירת משנה, מתנהל דיון רבני על היבטיה הרבים של המשנה. לדיון קוראים "גמרא". כשרב מסוים מדבר, דבריו מובאים באופן חי, וכשיש דיון או שאלה או תשובה הנאמרים לא על שם רב מוגדר, מתייחסים כאילו "הגמרא" אומרת, שואלת או עונה. יש לכן דיון-שיח בין הרבנים לבין עצמם ובינם לבין הגמרא, כאילו הגמרא היא אחד מבין בני השיח.
