להתעורר למשא המעורבות שלנו: שיתוק, דיסאוריינטציה ומה נמצא נפשית על כף המאזניים / ג'ודי רות

מבוא לקוראות בעברית

1/2/25

כשאני יושבת לכתוב מבוא למאמר עבור קהל ישראלי, שחייו רוויים בנושאים של זכויות אדם, אני מרגישה את קוצר ידי. אני יושבת כאן בניו יורק, רחוק מליבת המלחמה והדהודיה בחיי היום יום שלכם, מהאינטראקציות שלכם עם משפחה, שיחות עם ילדים, דאגות על נכדים. אני יודעת שאתן מעורבות בצורות התנגדות יצירתיות ועסוקות בשאלות סביב ריבונות יהודית. אני נמצאת שנות אור מהאכזריות והיגון עליהם שמעתן ושאותם ראיתן, מהזוועות אותן החזקתן במשך השנה הבלתי אפשרית הזו, שבאה על גבי עוד שנים מייסרות. אני נמצאת בארה"ב, מודאגת מהאפשרות שמה שהתרחש בישראל/פלסטין מבשר את הכאוס והאפלה שנחווה כאן בקרוב. לכן, אני מגישה לכן את המאמר הזה בזהירות. נדמה כי נכתב בעידן אחר.

במקור ניגשתי לכתוב את המאמר כדרך לפענח שאלות שעלו בזמן התעוררות תנועת הצדק הגזעי פה עם מחאות Black lives  matter, שאתגרו רבים מאיתנו לחשוב מחדש על הפריווילגיה שלנו, ועל האופנים בהם גזענות מבנית בארה"ב מחלחלת לנפש ולמוסדות שלנו, אותם מוסדות מהם אלו מאיתנו שהינם לבנים (ויהודים) הרווחנו. הייתי סקרנית מדוע כל כך קשה, במיוחד לאלה מאיתנו שבהיסטוריה המשפחתית שלהם ישנה רדיפת יהודים, לשמוע האשמות לגבי האופן בו אנחנו משתמשים בפריווילגיות שלא הרווחנו, ולמה ,לפעמים אנחנו מתמוטטות בתהליך זה.

במוסדות פסיכואנליטיים רבים כאן בניו יורק, נבנו מרחבים שמטרתם התבוננות באופן בו גזענות מדביקה את המתרחש בקליניקה – איך גזענות מדביקה אותנו. הייתה לי הזכות להיות חלק מסמינר קליני כזה במשך כמה שנים. באווירה הבטוחה ביותר, בשיטת קבוצות באלינט, הזמינו אותנו בקבוצה הגדולה ואז בתת-קבוצות קטנות יותר, לחקור את הגזענות המופנמת שלנו. לפעמים הרגשתי שמשהו חסר, משהו לגבי ההתנגשות שמתרחשת כשאנחנו נושאות מורשות היסטוריות מרובות – בתור מרוויחות, מבצעות, צופות מהצד וקורבנות. נראה היה שמאתגר מאוד להחזיק את כל החלקים השונים שיכולים להתעורר. חשבתי על השנים הרבות בהן היו לי שותפויות עם ישראלים ופלסטינים עם הזדהויות מורכבות, על מה שלמדתי מכם לגבי הנפיצות והכאב שבהפניית המבט אל המעורבות שלנו בגרימת נזק. למדתי איך מרחבים כמו זוכרות, פסיכואקטיב, וחוצות יכולים לספק הכוונה, אופקים חלופיים, ותמיכה רגשית - המסגרת הקהילתית שעשויה לתת החזקה.

המושג מעורבות פותח אופק להתנגשות בין האשמה, שיתוף הפעולה והקורבנות שלנו. מייקל רות'ברג (2019) יצר את המושג "מעורבות מורכבת" והדגיש את העמדות הדינמיות, הבו-זמניות שלנו, ביחס לאלימות חברתית היסטורית ומתמשכת. אנו יכולים להיות קורבנות או צאצאי קורבנות בהקשר של טראומה היסטורית/מתמשכת מסויימת, ובו זמנית להיות מערבים בעוול מתמשך/היסטורי בהקשר אחר. רחל קבסקליאן-מקיי, דיוויד מארק והקולגות שלהם (2023) הביאו את עבדתו של רות'ברג אל עולם הפסיכואנליזה ההתייחסותית. לגבי עבודתו של רות'ברג הן מדגישות "גם אם אנחנו לא רואות את עצמנו כפוגעות, ייתכן ואנו בעמדה של מי שמרוויחות, מנציחות או מעורבות בצורה שונה בדיכוי, אלימות או אי צדק מתמשך." (קבסקליאן-מקיי ומארק, עמ' 2). הם שואבים מהניסיון שלהם כלבנים בארה"ב, המעורבים בהיסטוריה של ג'נוסייד ועבדות. הם ממשיכים "לעיתים קרובות מדי, המודעות להיותנו קורבנות או צאצאי קורבנות בטראומה היסטורית אחת, סוגרת אדם (או קבוצה) מלקבל את העמדה שלו (שלנו) כמעורב בחוסר צדק או אלימות בהקשר אחר. ה'דיסוציאציה' ההגנתית הזו של מצבי-עצמי יוצרת אופנות חוויה מרודדת או שבירה... התאוריה של רות'ברג מאפשרת לקוראים לשאת קונפליקט ולהחזיק סימולטנית שתי עמדות מנוגדות." (עמ' 2-3).

התובנות החשובות האלה החלו לארגן שדה שהיה נפיץ ובעל רלוונטיות קלינית רבה. מה שהיה חסר ודרוש היה הבנה עמוקה יותר של האתגרים וההתנגשויות המנפצות שיכלו להופיע בין האשמה, השותפות לעוול, והקורבנות שלנו. ההתעוררות לתפקיד שלנו בהנצחת עוול או גרוע מכך, יכול להיות שטח מסוכן נפשית ואקזיסטנציאלית, דבר שלמדתי בישראל/פלסטין. בזמן שפרספקטיבות פסיכואנליטיות התייחסותיות מציבות חזון של יכולת להחזיק ריבוי רבדים, זה לא תמיד נראה אפשרי בתחום של אלימות חברתית מתמשכת.

גירסה מוקדמת של מאמר זה נכתבה כהרצאה, אותה נתתי ב-7 באוקטובר, בזמן שהתרחש טבח החמאס. אחריו הרגשתי שלא מתאים לחשוב על הנושאים בהם הוא מתמקד. אבל חודשיים מאוחר יותר, כשהמלחמה בעזה השתוללה ומספר ההרוגים זינק, בקמפוסים בארצות הברית התפרצו מחאות על התגובה חסרת הפרופורציה והחשש לרצח עם. הבת שלי, סטודנטית בקולג', שאלה למה אף אחד בדור שלי לא מדבר על אחריות יהודית. וכך, חזרתי לכתוב מחדש את המאמר, להסתכל ולהבין את מה שקורה – אלו התכחשויות, דיסאוריינטציה ובושה מוצדקת ולא מוצדקת (ווטקינס, 2018), צריך לשאת כדי לעמוד בהתמודדות עם העצמי המעורב בפשעים, בבירור לגבי היותנו פוגעים ונפגעים.

מאז פרסום המאמר באנגלית וההתפתחויות הקודרות במציאות, חשבתי עוד על מה שחסר בו: דגש רב יותר על האובדן הכרוך בהתנפצות אידיאלים, ערכים והנחות יסוד שהחזקנו/אנחנו מחזיקים לגבי המקום שלנו בעולם. ערעור האמונות שלנו לגבי מה שהנחנו שיגן עלינו והפוטנציאל האנושי: דברים ההופכים למי שאנחנו. כשאנחנו עומדות מול מעשים אכזריים אותם אנחנו מסוגלים להמיט על אחרים, מול הרווח שלנו ממדיניות שגורמת הרס, האחיזה בעצמי שלנו מתרופפת. כפי שכותבת ג'ודית באטלר "כשאנחנו מאבדים את הקשרים המייסדים אותנו, אנחנו לא יודעים מי אנחנו ומה לעשות." אנחנו יכולים להפוך בלתי מובנים לעצמנו – במבוכה אקזיסטנציאלית – האובדנים העמוקים גורמים לנו להרגיש כאילו הלכנו לאיבוד" (באטלר, 2004, עמ' 22).  אנחנו יכולות גם להרגיש שהקהילות שלנו הלכו לאיבוד, לא מצליחות לעמוד באתגר. אלה מקומות קשים להתמקם בהם נפשית. הפוטנציאל לחוש חסרי עוגן ומושפלים עולה, וכן האפשרות להפוך נוקשים, הגנתיים ושבירים בתגובה לכך.

המאמר מדגיש משהו שג'סיקה בנג'מין מביאה מדברים שאמר לה עיאד אלסרג': היינו מתמודדים טוב יותר לו ידענו שעמידה מול הרוע שלנו, הדרכים שבהם אנחנו מעורבים בפגיעה, לא תמחק את האנושיות שלנו (בנג'מין, 2018, עמ' 230). "כולנו פשוט אנושיים, יותר מאשר כל דבר אחר" אומר סאליבן (סאליבן, 1953, עמ' 32).  גם כאשר אנחנו מעורבות בפשעים. כשאנחנו עוברות תהליך של התמודדות עם המעורבות שלנו בפגיעה ואי-צדק, הקרובים אלינו עשויים להגיב. חלקם יקבלו את פנינו, חלקם יגיבו בביטול או מאבק, זאת בזמן שאנחנו נעשים פגיעים יותר. האמונות שלנו, הערכים, החיבורים הקהילתיים – אולי הפוליטיים – זזים. האפשרות של שיבוש תוך נפשי ובין אישי הוא מוחשי. בעולם שלי על כל פנים, אין הרבה מרחבים להתכנסות קהילתית בהם אפשר לדמיין דרך שאפשר להתקדם בה (למרות שיש צמיחה של מרחבים מסוג זה, בעיקר בעולמות יהודיים אלטרנטיביים, בהובלת מבוגרים צעירים). יש מעט מקומות בהם אפשר לעשות בירור – להחזיק את האשמה שלנו יחד עם החיבורים שלנו. כואב להתיר את הקשרים של ה"נבחרות" שלנו והמעורבות שלנו בפגיעה באחרים, ויש בכך פציעה מוסרית. "אנחנו צריכים קבוצה בשביל לראות" נהגה לומר הפסיכולוגית והאקטיביסטית הישראלית שרה קלעי ז"ל. צריך קהילה ופיגומים משפחתיים בשביל להחזיק תהליך של חשבון נפש שמאפשר גם חיפוש אחרי מקורות לאמונות עמוקות שאולי יאפשרו חיבורים נפשיים ורוחניים.

מה אפשרי כשאנחנו הולכים בגיא צלמוות? כשהיום-יום רווי בסכנה ובידיעה על אכזריות ואימה שעוד יבואו? זה מציף. אנחנו צריכות מפת דרכים שתעזור לנו בניווט.

הקדמה

הצגתי גירסה של מאמר זה בהרצאה שהתקיימה מוקדם בשבת בבוקר ה-7 באוקטובר 2023, בזמן שטבח החמאס עוד התבצע בדרום ישראל, והאיום של מלחמה כוללת ריחף באוויר. מוקדם יותר העירה אותי שיחת טלפון מהמשפחה שלי בישראל, והם בישרו לי את החדשות האיומות. דאגתי. כיצד אעביר הרצאה העוסקת בין היתר באחריות יהודית לדיכוי פלסטינים, ממש בזמן שמתבצעים מעשי טבח ביהודים? למרות ההיסוס, החלטתי שאקח דוגמא מהשותפה שלי לפאנל, אקטיביסטית מישראל/פלסטין. היא כבר הייתה בדרך למושב המוקדם שלנו בכנס. בערב קודם לכן היינו יחד בתפילת סוכות בבית הכנסת ואולי לכן סמכתי עליה שתדע לחוש אם נכון להתקדם לפי התוכנית המקורית. באותה הזדמנות שאלה אותי איך עלה בדעתי הרעיון להרצאה? המושג  "implication"כפי שהוגדר על ידי מייקל רות'ברג (2019) ונטמע בפסיכואנליזה ההתייחסותית בארצות הברית באמצעות עבודתם של רחל קבלסקליאן-מקיי ודיוויד מארק (2023), מוכר פחות בישראל. ההרצאה שכתבתי צמחה מתוך שנים רבות של חשבון נפש/התחבטות בנוגע לזהות יהודית, מורשת של שואה, ציונות, פריווילגיה לבנה וגזענות, שלאורך התהליך קיבל פנים שונות, האחרונה שבהן בתוך מעגלים מקצועיים. אמרתי לה שאני מתלבטת בשאלה האם אפשר להחזיק מיקומים שונים בתוך טראומה של רצח עם בעבר ובהווה, לא משנה באיזה צד של ההיסטוריה אנחנו מוצאים את עצמנו? איך ניתן להתמודד עם כל המורכבויות המסחררות המתפרצות בנפש? איך ניתן להמשיך להיות במגע בזמן שהאמונות וההתקשרויות הקולקטיביות שלנו נפרמות? מה הסיכונים הכרוכים בכך? ואיזה סוג של תמיכה פסיכולוגית וקהילתית יכולה לעזור לנו לחצות את חוויית הפרימה לעבר אינטגרציה? בזמן שצעדתי לכנס מוקדם באותו בוקר, ידעתי שלא משנה מה כתבתי על האתגרים של הכרה במעורבות שלנו בפשע, היו בו הנחות יסוד של עולם שהתנפץ לרסיסים.

כמה רגעים אחרי הפאנל שבו הצגנו, הלכנו יחד, הקולגה שלי ואני, לשמוע את פרנסואז דבואן מדברת על "איך אפשר לבנות את האחר אחרי החרבתו המוחלטת?" (דבואן, 2023). בזמן שדיברה, הקולגה איתה הייתי העבירה לי פתק: "עשרות חטופים, כולל נשים וילדים, נלקחו לעזה." היו לה סטודנטים בדרום. לי הייתה קולגה בקיבוץ בעוטף. הכל התחיל לסגור עלינו. השעות חלפו, קרובים שלי בצפון ישראל פונו למקרה שתתפתח חזית צפונית. כמו רבים, הייתי דבוקה לטלפון ולחדשות. ממעגלים אקטיביסטיים נשמעו קולות אזהרה מפני טיהור אתני של עזה. המדיה החברתית שלי הוצפה במסרים "לא לנקמה" של אקטיביסטים יהודים, וקריאות "לעמוד לצד ישראל" ולהגיב תגובה צבאית נרחבת מצד אחרים. כמה ימים אחר כך כתב מנטור יהודי שלי בירושלים שמשהו היה מועד להתפוצץ אחרי כל כך הרבה אלימות מתנחלים, והזהיר מפני נכבה שנייה.[1]

מספר ימים אחרי שהתחילה התגובה הצבאית של ממשלת ישראל, כתבתי לקולגה פלסטינית בעזה. "את שם?" סימסתי. היא ענתה: "ג'ודי, נראה לי שזה לא יסתיים עד שכולנו נמות."

לחשוב על אחריות – אחריות יהודית – ברגע הזה, רגע בו חיים נמצאים בסכנה ועולמות יהודיים בתוך ומחוץ לישראל מנסים לעכל אכזריות קיצונית, אלימות ומוות - כשהם שבורים - יכול להיתפס כחוסר רגישות לאימה, לזוועה ולאבל שלהם ושלנו. זה גם בלתי נמנע, וזהו צו מוסרי, אולי במיוחד עבור אלה מאיתנו שעובדות עם מבוגרים צעירים או שהם הורים לכאלה. בנוסף, קריטי בעיני שאנחנו, הרחוקות יותר ממרכז המלחמה, נצליח לחשוב, גם בזמן שהיכולות הסימבוליות שלנו מותקפות. יש סובייקטיביות ייחודית בזמן קטסטרופה ומיד אחריה, שיכולה אולי לתת לנו תובנות שיהיו פחות נגישות אחר כך (ראו מרשל, 2014). יש חלון הזדמנויות לפני שדברים יורדים למחתרת, נעשים פחות נגישים, נחווים כפחות דחופים לפענוח. אז, מציעים פרנסואז דבואן ומקס גודיאר (2004), לוקח דור עד שטראומה היסטורית עוברת אינקובציה וניתן שוב לדעת על קיומה.

התקווה שלי במאמר היא להצליח לשאול על המעורבות שלנו – כמתבוננים מהצד, כקורבנות וכמי שמרוויחים – בו בזמן שאנו מתאבלים ומעכלים את היגון הבלתי אפשרי של הכל. רציתי לראות אם נוכל לגעת בנושא בחמלה, להחזיק את מה שהצליחה מאשה גסן (2023) לנסח בימים הראשונים למלחמה בעזה כ"שני זרמים של חדשות טראומטיות." האם נוכל לעמוד מול המשיכה לבינאריות, לפיצול, ליצירת שעיר לעזאזל, ולשאוף למה שמכנה האקטיביסטית היהודייה הישראלית סהר ורדי (2023) "נאמנות כפולה"? המילים שכתבה זמן קצר אחרי תחילת המלחמה מעוררת הזוועה הזו, לוכדות את הצער הכפול:

זה רגע לדבר עם חברים שלא יודעים אם בני המשפחה שלהם מתים או חטופים ולמה לקוות, ולראות את חוסר האונים, את הפחד, את הכאב העמוק. ורגע אח"כ לדבר עם חבר מעזה שכל מה שיש לו להגיד זה שכל לילה עכשיו הוא הלילה הכי מפחיד בחיים שלו. שהוא מחשב את הסיכויים שלו ושל הילדות שלו, לקום מחר בבוקר.

"נאמנות כפולה" זה לתת ללב להישבר גם מזה וגם מזה.

זה להחזיק את הרגע הזה שבין השברון והכאב והזעזוע על המחיקה של ניר עוז, ולחשוב על כל האנשים שם, לבין החרדה מהמחיקה של שג'עיה,  ולחשוב על כל האנשים שם. 

זה להרגיש את הדחף גם לתרום דם ולסדר סלי אוכל לדרום, וגם להיות בסוסיא כשמתנחלים יורים על כל רועה שמעיז לצאת מהכפר.

נאמנות זו אולי לא המילה הנכונה. זה כאב כפול, שברון לב כפול, איכפתיות, אהבה. זה להחזיק את האנושיות של כולם. וזה קשה. כל כך קשה להחזיק כאן אנושיות. זה מתיש, וזה מרגיש שפעם אחר פעם העולם פשוט מבקש ממך לותר. כל כך הרבה יותר קל "לבחור צד" – כמעט לא משנה איזה צד. רק לבחור, ולדבוק בו, ולפחות לצמצם את כמות הכאב שאת מחזיקה. ולפחות להרגיש חלק מקבוצה ופחות לבד בתוך כל זה.

כאילו שזאת באמת אופציה. כאילו שאנחנו לא מבינות שהכאבים שלנו שזורים אלו באלו. שאין פתרון רק לכאב של אופקים בלי פתרון לכאב של חאן יונס. ואנחנו יודעות את זה, ומדקלמות את זה, וכואבות את זה שוב ושוב.

ניסיתי להבין מה אני כותבת בעצם, ובעיקר למה. מה הטעם, חוץ מלהוציא קצת את התחושה הזאת של להחזיק שני עולמות שנראים מבחוץ כל כך סותרים ומרגישים מבפנים כל כך אותו דבר. אני חושבת שהכי קרוב לתשובה שהגעתי ללמה אני כותבת, זה כי איכשהו, בדרך קורעת לב ומרסקת נפשות, זה גם מרגיש כמו האופטימיות היחידה שאני כן יכולה להחזיק עכשיו. אופטימיות שמבוססת על זה שזה קיים. ואפשרי. והכאב הזה שחלקנו בקהילה הקטנה שלנו מחזיקות, ה"נאמנות הכפולה" הזאת, היא כנראה התקווה של המקום הזה.

אנחנו צריכות זו את זו בשביל להחזיק את הכאב הכפול הזה, להתנגד למשיכה לפרגמנטציה ולהשלכה, לנורמליזציה של שני הזרמים הטראומטיים האלה, פן נהפוך תשושות וניסוג לאלחוש נפשי או נתפוצץ בתגובתיות. אנחנו צריכים להחזיק את שני הזרמים, לאחוז במצפן שלנו, זה שקולגה ישראלית יהודייה נוספת ביטאה כך: "אנחנו אורגניזם אחד. סיפור אחד. אנושות אחת."[2] אנחנו צריכות להבין שלהחזיק את "קוטר הפצצה" במילים של יהודה עמיחי (1979), הוא פרוייקט בלתי אפשרי. ואף על פי כן, זאת הקריאה הטיפולית כרגע, אתגר שבהכרח ניכשל בו שוב ושוב, אם נישאר מחוברים באופן חי להדהודים הרבים שלו. אנחנו זקוקות לדרגות החופש הנחוצות בשביל להיכשל, וסלחנות אדירה וסבלנות לעצמנו וזו לזו, מתוך ידיעה שיש תיל ממעיד המאיים ליצור קרע במרחב הקשרים שלנו.

חשוב לומר שאנחנו לא יכולות לעסוק בבחינה עצמית של האחריות שלנו בלי להתייחס לעוולות המתרחשות ולצורך הדחוף לתקן אותן. בהעדר מימדים אלה נהיה במרחב הצבוע שישראלים מכנים "יורים ובוכים," התופס את המציאות שבה אני נהנה מרווחי אלימות מבנית ודיכוי מבני, ובו זמנית מתלונן על כך שאני מרגיש אשמה לגביהן.[3] כולנו, קרובים ורחוקים, אחראים לקטסטרופה הקיצונית המתרחשת במזרח התיכון. אנחנו גם כלי משחק, מגוייסים – לעיתים קרובות בלי ידיעתנו ובניגוד לרצוננו – ללחום בה או לאפשר את האלימות המתרחשת בה.[4] תהליך גיוס זה הוא מעבר לתחום המאמר, אבל קיומו הוא מציאות שצריכה "לרחף" בזמן שקוראים אותו,[5] וחשוב ללמוד מארגוני זכויות אדם החושבים באופן אקטיבי מחוץ לקופסא על "היום שאחרי" ולתמוך בהם.[6]

כשהתחלתי לכתוב את המאמר, חשבתי "אכתוב אותו כמו הספד." התכוונתי לכך מטפורית. כתבתי בעיקר על אבל ועל דרכים להימנע ממנו: אבל על עולמות שבנינו ושנבנו על דיכוי של אחרים. אבל על עולמות שנבנו על דיכוי שלנו. אבל על בזבוז של חיים וזמן במלחמות ובכל מה שבא בעקבותיהן.

המאמר הפך כעת להספד במובן מילולי יותר, על אלה שמתו, על אלה שנפגעו באופן נורא על ידי אלימות פוליטית ברוטלית בישראל/פלסטין ועל אלה שנמצאים רחוק יותר היסטורית או גאוגרפית, אך עדיין ננגעים על ידי האש שלה. אלה - כמובן - כולנו.

מבוא: האם נוכל לשרוד את ההתעוררות למה שהוכחש?

מאמר זה מבקש לפתוח שיחה על מה שמתרחש כאשר קורה משהו שמאלץ אותנו להתמודד עם הקיום הבו זמני של חוויות עבר או הווה של חוסר צדק קיצוני, שבהן אנו מעורבים באופן עמוק בעמדות שונות. אבחן כיצד אנו מתמרנים כשהכאב והאימה של קטסטרופה חברתית אחת מתנגשים עם כאב מזוועות אחרות, שאת המעורבות שלנו בהן הכחשנו? למה אנחנו לעיתים קרובות נכשלות, לא מצליחות להיות נוכחות ברגעים אלה?

במאמר אני מבקשת לחקור את השיתוק שלנו, את הקרעים הפנימיים, את הדיסאוריינטציה ותחושת האסון, את הדרכים שבהן אנחנו יכולים להתפרק כשאנחנו מתעוררים להתנגשות של הזדהויות סותרות, נאמנויות כפולות ומצבי עצמי מנוגדים. בעמידה מול שדה כוח זה שמייקל רות'ברג (2019) מכנה "מעורבות מורכבת" – אנו מוצאות את עצמנו, במילים שלו, "מול חדירה מתמשכת, לא אחידה ומערערת של עבר שאין להשיבו, אל תוך הווה בלתי נסלח." (עמ' 9). אני מתמקדת בכמה שאלות: האם קשה מדי להחזיק מערכות כאב נבדלות הקשורות לעצמי המעורב בדרכים שונות, בלי שאחת תמחק את השנייה? ספציפית, האם המשא של היותנו קורבנות טראומה של רצח עם יכולה לחיות עם משא מעורבותנו בפשעים של גזענות וטיהור אתני? איך נוכל להחזיק כל כך הרבה תגובתיות ויגון? כל כך הרבה שנאה, כאב ובושה? האם בכלל אפשרי לעמוד מול המעורבות שלנו בפשעים בזמן שמלחמה משתוללת? לבסוף, שאלה שאולי בלתי אפשרי לתת לה תשובה, האם יש דרכים להכניס לשיח את אלה שהמעורבות שלהם הולכת וגדלה, שהמלחמה מושכת אותם פנימה, כדי למנוע הרס ויגון נוספים?

ולמה השאלות האלה בכלל רלוונטיות? אני מאמינה שלהתמודדות שלנו עם ההתנגשות של מעורבויות עבר והווה יש פוטנציאל של תנועה ושינוי, אם נוכל להרשות לעצמנו מידה של התפרקות, ואם יהיו לנו ליווי והכלה קהילתיים. איך נעים דרך שיתוק ודיסאוריינטציה למקום בו נרגיש ונחזיק את הסערות הרגשיות הרוויות, הבלתי נסבלות שיכולות להתעורר, במטרה לקחת בעלות על האחריות המוכחשת שלנו: הלא-אני, לא-קורה-עכשיו, לא-קרה-אף-פעם? אני מאמינה שיש פוטנציאל בהצפה, בהפשרה של ההכרה בשותפות שלנו לפשע ובאדוותיו, בראייה של אלה שהפכנו לשקופים. אבל זו "דרך עקובה מדם" כפי שאומרת דבואן (2023), דרוש תהליך קשה וארוך בכדי לבנות את האחר מהאפר אחרי שהוחרב.

בתקופה בה הצייטגייסט הפסיכואנליטי האמריקאי קורא לנו לבחון את הדרכים בהן אנו "מעורבים באופן מורכב" (קבסקליאן-מקיי ומארק 2023), כמי שמרוויחים מפריבילגיה מבנית ומגזענות, וכניצולים וצאצאי ניצולים הנושאים כאב רב, יתכן ואיננו מעריכים נכונה את מידת הסכנה הנפשית הטמונה בכניסה לאיזורים אלה. האם אנו מתייצבים במקום המזמין שחרור של מאוויים נוכחיים וקדומים, מציאויות מעוררות חלחלה וזעם נורא, מתוך הנחה שיש לנו את היכולת להחזיק ולהתמיר את כל זה? האם הזזנו הצידה את האמפתיה שלנו במרחב הזה שמא תכביד על המלחמה לצדק (ראו גובודו-מדיקיזאילה, 2016a, 2016b)? והאם אנו אכן מסתכנים בכך?

מאמר זה הוא בקשה לזהירות ולמקצועיות עם אותה שכבת נפש שלדברי דורותי הולמס "מכילה ומפרישה פשעים של האנושות ואת ההיסטוריה שלהם" (2016, עמ' 642), הכוללת אלמנטים של תוקפנות רצחנית, בלתי מעובדת, המימד אותו מכנה יולנדה גמפל "רדיואקטיבי" (2000, עמ' 59).

כאשר ההתנגשות בין השותפות שלנו לפשע, האחריות שלנו, והקורבנות שלנו מגיעה לקרשנדו, יכול להיווצר קרע בנרטיבים הפנימיים המארגנים את מי שאנחנו ובתחושה הבסיסית של היותנו טובים. ויאט ת'ן נגויין (2023) מניח בממואר שפרסם לאחרונה את השאלה "איך ייתכן שנהיה גם אלה שהורגים וגם אלה שנהרגים?" (עמ' 63). הוא שואל, "האם אתה הפליט? הכובש? הנכבש?" (עמ' 85). ומה אם אתה כל האמור לעיל? השאלה תופסת את לב השבר הקיומי שלפנינו. לראות נכוחה ולהתערער מהתנגשות הערכים הטבועה בנאמנויות הקולקטיביות הנבדלות שלנו, נוגע במה שמצדיק את קיומנו – ואז מושך את השטיח תחת רגלינו. מה קורה לנו נפשית ופיזית כאשר ההתנגשות הזו מרטיטה את נפשנו? מה קורה לנו נפשית ופיזית? ולאן אנו הולכות עם כל השאלה הזו של "התמודדות עם השלכות?" מה מטרתה?

אני מדמיינת את השאלה הזו דרך קלידוסקופ של הוגים פסיכואנליטיים. פומלה גובודו-מדיקיזאילה (2016a) וג'סיקה בנג'מין (2018), שהיו פורצות דרך בנושא זה לפני שנים, הציעו שחשבון נפש עם הפשעים הכואבים, האכזריים והעיוורים שלנו יכול להוביל לצער ואבל אך גם לסובייקטיביות חדשה שבה קיימת האפשרות לאינטגרציה של חלקים אלה ו - באופן אידאלי - להוביל ללקיחת אחריות ולתיקון. בהמשגת הטראומטופיליה, אבגי סקטופולו (2023א) מזמינה אותנו לחשוב מחדש את היחסים שלנו עם טראומה ואת השאיפה שלנו "לרפא" את העצמי המעורב בפשע. היא מציעה שאולי יהיה נכון יותר לראות את הפשעים שעשינו ואת ההרס שגרמנו כדברים שאי אפשר לחמוק מהם, דברים הרשומים בגוף, הנחווים בהתפרצויות המגיעות לעיתים לעוצמה מציפה המייצרת קטיעות ומערערת את היציבות הנפשית שלנו – ובמקביל יוצרת אפשרות שתהיה תנועה, גם אם  אינה וודאית. סקטופולו (2023b) דוחקת בנו לראות במורשת הטראומה של רצח עם דבר שאנו מונעים פנימית להתמודד איתו, מנסים שוב ושוב לפענח את כוחו התשתיתי, המתפרץ. כן, זה מרגיש נכון. הפשעים בהם אנו מעורבים ממשיכים לחיות בתוכנו, מתפרצים לפרקים באופן דרמתי אל היום-יום שלנו.

השאיפה שלי היא להצטרף למאמץ להתייחס לתהליך חשבון הנפש כדבר אנושי, כדי שנוכל ללכת לקראת חרטה ואבל. אני רוצה ששאלות אלו יהיו לנגד עינינו: האם אנחנו יכולים להתמודד עם היותנו שותפים לפשע וגם לא לחמוק מהצורך לקחת אחריות ולהתקדם לקראת תיקון, בלי להפוך כה ספוגים באשמה או ייאוש שנעשה משותקים? והאם דיאדה טיפולית או פסיכו-סוציאלית מסורתית יכולה לספק את הפיגומים הדרושים כדי להכיל את התגובתיות והבלבול המציף שיכולים להתעורר כתוצאה מכך – לעיתים עד כדי תחושות של התפרקות? ואם לא, מדוע?

יש איזורי מהמורות רבים בשטח הטרשי שאנו עוברות בתהליכי חשבון הנפש והפרימה של הזדהויות קולקטיביות. אתמקד בעוצמה הרגשית של ה"היתקעות" בתהליך ההתעוררות, ברגעים בהם דיסוציאציה מפשירה – לעיתים קרובות אל מול חשיפה ציבורית, כשאנחנו מוצפות בבושה מייסרת, או קפואות, נאבקות למצוא מילים, לתרגם ולהסביר - בעוד אנו "רואות," לעיתים בפעם הראשונה, את ההשפעה של הפריווילגיה שלנו ושל השותפות שלנו לפשע, ו/או את כובד המשקל של ההיסטוריה שאנו נושאות - או את שניהם. זוהי סוג של הליכה מבעד למראה שבה אני רוצה להתבונן - בסיכוי הסביר שנאבד שם את שיווי המשקל שלנו ואת ה"קהל" שצופה, ואיך אובדן כפול זה משפיע עלינו בזמן שאנו עומדות מול מה שנמנענו ממנו והכחשנו באופן אקטיבי. אתאר את תחושת החורבן שעולה, את העודפות, את רגשות הבגידה, אובדן שיווי המשקל, את הדיסאוריינטציה הגופנית והבלבול. אבל גם את הפוטנציאל הקיים בהצפה אם נוכל ליצור תמיכות קהילתיות שמספקות הכלה בזמן שהלא-אני נפרם: למשל, תמיכות קהילתיות שיכולות לעזור לשאת חרטה, למנוע דיסאינטגרציה  (גובודו-מדיקיאזלה, 2016b; גרנד, 2023; ווטקינס, 2018) וליצור את הפיגומים הדרושים לתהליכי תיקון.

אני שואבת מניסיוני כקלינאית וכקולגה המעורבת בפרויקטים פסיכו-סוציאליים וחינוכיים של פיוס, הידועים כליווי פסיכולוגי (ווטקינס, 2019) במשולש של ישראל/פלסטין-יהדות התפוצות-וחיבור מחדש יהודי-גרמני. אני שואבת מהמיקום שלי כצאצאית לטראומה של רצח עם ופליטות, המתמודדת עם השותפות שלה לגזענות מבנית ולפריווילגיה יהודית-אשכנזית.

אחלוק ארבע וינייטות קצרות של שיתוק, דיסאוריינטציה, ואובדן אחיזה נפשית – בהן היה פוטנציאל של עמידה מול מציאות בלתי נסבלת, אך היו חסרים הפיגומים שיחזיקו/יעזרו בפענוח/יתנו תוקף/יתקנו בכדי לאפשר זאת. אעשה זאת ראשית בהקשר של הניסיון לספר את הסיפור המשפחתי שלי כסטודנטית בקורס באוניברסיטה, אחר כך בהקשר של נכדה הקוראת תגר על הנרטיב של סבה וסבתה בנוגע לנכס משפחתי שכנראה נבזז, אחר כך במקרה של אדם מבוגר העומד מול השותפות שלו לפשע כלוחם כשהוא מספר את הסיפור שלו בוועדת אמת ניסיונית, ולבסוף אחזור להתמודדות האישית שלי, ולצורך בהכרה ובפיצוי.

לקפוא

כשהייתי סטודנטית לתואר מתקדם, השתתפתי בקורס על אתניות ובריאות נפש עם ראש המחלקה שלנו שהיה אפרו-אמריקאי. באחד המפגשים הראשונים הוא ביקש שנציג את עצמנו דרך סיפור מוצאנו המשפחתי. כשהגיע תורי התחלתי לדבר על חוויית ההתבגרות בשנות השישים כבת של פליטים ניצולי שואה, ואז קפאתי. הפרופסור שאל אותי כמה שאלות עליהן עניתי או לא עניתי ואז, בעזרת תנועת יד סימנתי "די". ספרות השואה באותן שנים הייתה עיוורת למציאות של ילדים ניצולים, כפי שהיו הורי, ועשתה פתולוגיזציה לדור השני. לא רציתי שחברי יראו אותי דרך הפריזמה הזו. הייתי צעירה והתחבטתי כיצד אחזיק את המיקום שלי כחלק מאותו "דור ציר" בלי שהדבר יגדיר או יצמצם אותי. היה קשה להיות המספרת של רצח עם שלא הייתי בטוחה שהוא "שלי." בנוסף, ההכשרה שלנו לא עסקה בהדהודים של גירוש, הימלטות, הגירה, אלימות פוליטית על גווניה השונים, המחירים הנפשיים של עקירה ומחיקה, או הסיכונים שבלא להיטמע (אנג והאן, 2000), זאת למרות מספר המהגרים הגבוה שהיו בקליניקה בה טיפלנו בהארלם. ברגע בו קפאתי, הייתי על סף מעבר לתוך עולם של סוג מסויים של אדם, המספר סוג מסויים של סיפור. לא רציתי להיות אותו אדם במקום ההוא, ולא הרגשתי שום הדהוד לדברי.

מה שהיה לי לחלוק היה חשוף מדי ואולי ביקורתי. האמנתי באופן עמוק, אמונה שלקח לי זמן רב לנסח, שיש טראומות שלא ניתן לרפא בעזרת פסיכואנליזה מסורתית בלבד. מאוחר יותר, הבנתי שהדחף הראשוני ללמוד פסיכולוגיה קהילתית היה נטוע באמונה שקהילות אולי יכולות להחזיק ניצולי מלחמה טוב יותר, באופנים מחיים, המביאים יחד את אלה החולקים קולקטיב דומה.

כדי להפוך את הסיפור למורכב עוד יותר, באחד הסבבים הראשונים שלנו, לפני שחלקנו את ההיסטוריה המשפחתית, המרצה ביקש שנשתף במחשבות על המטרה של פסיכותרפיה. סטודנט שחור טען שקביעת מטרה לטיפול כגון הפחתת דיכאון או חרדה, כופה נורמות מערביות על המטופל. שאלתי אם אולי רווחת המטופל היא משהו שנוכל להסכים עליו. הוא טען שגם במושג זה יש כפייה תרבותית, וחשבתי שהוא מתכוון לתרבות לבנה ומבוססת כלכלית. למי יש את הסמכות להגדיר רווחה, באיזה סרגל מדידה? בעולם הקליני שבו היינו, רווחה הוגדרה באמצעות הנחות יסוד לבנות ופסיכואנליטיות. בזמן שאני התמודדתי עם כובד המשקל וחוסר ההתאמה של ניסוחים אנליטיים סביב טראומות חברתיות, השתמשתי באותן הבניות בכדי להגדיר חופש ורווחה.

כך, כשהתבקשנו לחלוק את הסיפורים המשפחתיים שלנו, משהו נוסף ריחף והעיב. הרגשתי שאני צריכה לתת דין וחשבון, וראיתי בקע בלתי אפשרי. כשהתחלתי לדבר ראיתי את מה שדמיינתי שהפרופסור והסטודנט השחורים ראו: סטודנטית לפסיכולוגיה יהודייה, לבנה, פריווילגית, בתוכנית פסיכולוגיה קלינית שהייתה רב-תרבותית אך הפלתה לטובה סטודנטים לבנים ואת הקאנון הפסיכואנליטי הדומיננטי, שלא היה לה מושג לגבי הפריווילגיות שלה והסתירות הפנימיות בדבריה. הקורס נועד להיות אמצעי תיקון. נדרשתי לקחת בעלות על אמת ראויה לגינוי לגבי האופן בו גזענות חיה בתוכנית שלנו – ובי – והאופן בו הרווחתי ממנה. הייתי צריכה לנפץ מיתוס: שלגדול במשפחה של פליטים בצד הדרומי של שיקגו פתר אותי/אותנו מהאשמה והבושה של שותפות לפשע. השאיפות של המשפחה שלי להצליח, להיות אמריקאים, בלי ספק כללו בפועל "עקיפה בתור" של השכנים השחורים שלנו. ברגע שהתחלתי למעוד, לא יכולתי לפענח איך לדבר בלי לבחור: או לפגוע בחברי לכיתה או לבגוד במשפחה שלי. יתרה מכך, לא הצלחתי להחזיק את האמת ששיקפו לי חברי. הייתי עיוורת לגישה המועדפת לה זכיתי (וחשוב יותר, על חשבון מי), ולא מודעת לקלות שבה הילכתי בעולם בגלל צבע העור שלי. הייתי מזוהה עם צד הקורבן, ועם הקירבה של הורי למוות ולמה שבא בעקבותיו. כשההזדהות הזו החלה להיעתק ממקומה, הרגשתי שעלי לשמור זאת במרחק ממני; הצפת האשמה והבושה על כל מה שזכיתי לו החלה לפעום בי. זו הייתה התנגשות שמולה נסוגתי. חוסר היכולת להציג, חוסר היכולת להיות נוכחת, הייתה רגע של אמת. לא יכולתי לדבר מכיוון שמשמעות הדבר הייתה להרוס ל/את עצמי, ולא ידעתי שלהרוס ל/את עצמי ולהתפרק היו הכרחיים, ושניתן לשרוד אותם. לא ידעתי במי או במה להיאחז ואיפה להטיל עוגן.

מישל סטיבנס (2020) שואלת שאלה מבריקה, דבר שהלוואי והייתי יכולה לומר אז לעצמי:

אלו אפשרויות היו נפתחות אילו היינו יכולים לשאת, ולו לשנייה, את הרעיון שאני אכן האדם הלבן... האדם היהודי... שאותו אדם אחר חושב שהוא רואה? איזה חלקי לא-אני עשויים להופיע באינטראקציה עם ההשלכה של האחר? ומה עוד אני יכול להבין לגבי האינטראקציה שלנו כשהזדהות השלכתית ואנאקטמנטס רגשיים סביב הזהות הגזעית שלנו נתפסים כמתקיימים סימולטנית ובד בבד זה עם זה? (עמ' 216)

התנגדות לאשמה והכניסה לתחומה

בסרט האוטוביוגרפי תמונת מראה,[7] שנעשה בהפקת עמותת "זוכרות,"[8] שני דורות דנים בהיסטוריה של נכס משפחתי ש"נלקח" מכפר פלסטיני. במאית הסרט, דניאל שוורץ, ישראלית יהודייה, משוחחת עם סבא וסבתא שלה, והם מתקשים להסכים על המילים המתאימות לתיאור סיפור הגעתה של מראת קריסטל גדולה לביתם, שם היא תלויה על קיר מיוחד שבנו לצורך כך. בזמן ששוורץ מנסה לכתוב את הסיפור של סביה, אנו מתבוננים במשא ומתן המתקיים ביניהם על המילים בהן תשתמש: "כפר פלסטיני" או "כפר ערבי"? שוורץ כותבת ומוחקת. האם המראה "נלקחה," "נקנתה" או "נבזזה" מהכפר הפלסטיני, או, כפי שהם מתקנים אותה, "הכפר הערבי," או למעשה הכפר ההרוס זרנוגה? הם קיבלו את המראה כמתנת חתונה מאבי הסב. הם לא זוכרים איך הגיע לידיו. האם ניתנה? נלקחה? נגנבה? נבזזה? "תגידי 'נלקחה'", אומרת סבתה. "נלקחה?" שואלת שוורץ: "למה לא להגיד שנבזזה או נגנבה? איך עוד הייתה מגיעה אליכם המראה הזו?" סבתה מתחילה להאדים ואומרת, "תכתבי שהמראה נלקחה." "אבל למה?" שואלת שוורץ בתחינה. "בגלל שזה רך יותר. אני לא לוקחת דברים שאינם שלי. אני לא רוצה להיות מחוברת למילה 'ביזה,'" אומרת סבתה. שוורץ מתחקרת: "אני לא מבינה. מה לא בסדר בלומר נבזזה?" עכשיו סבא שלה קופץ פנימה וסוגר את השיחה: "הסכמנו על המילה 'נלקחה.'"

נדמה לי ששוורץ, יוצרת הסרט, זקוקה לדין וחשבון שהיא עושה עם המעשה מעורר האשמה של משפחתה. מה ישתנה אם סבא וסבתא שלה יראו את האנשים שמאחורי המראה – המשפחה הפלסטינית שנושלה – אותה משפחה "אחרת" שאהבה את המראה, חלמה אותה, הציגה אותה בביתה? אם סבא וסבתא שלה יוכלו לקבל שייתכן והם אכן 'כאלה אנשים,' לקחת בעלות על ההיסטוריה המוכחשת המיוצגת על ידי המראה, האם משהו חיובי עשוי לקרות? האם משהו חדש יתהווה אם הסבים יסכימו לעבור דרך הבושה של מורשת הביזה שלהם? אני מאמינה שאם היו עושים זאת, הם היו יכולים להנחיל לה את הצו המוסרי של הכרה, ולחלוק את האפשרות של תיקון, ובכך לשחרר את דור הנכדים מהצורך לשאת לבדם בעול חשבון הנפש. אבל הסבים דואגים בצדק שההודאה באשמה תביא איתה תוצאות הרסניות: הם מפחדים שיהפכו לאנשים שהם מעדיפים לא להיות – כלומר אנשים שהם (באיזושהי רמה) כבר יודעים שהינם, ידיעה שהם נאבקים בה.

איננו יכולים לדלג על השלב המערער, הכואב של עמידה מול אשמה. אם התמודדות עם ההיסטוריה של המראה – שבסופו של דבר משמעותה הכרה בנכבה – לא הייתה נתפסת כהכרעה על מהותם כבני אדם, האם הסבים היו מוכנים יותר לעסוק בדברים? כלומר, האם היה להם קל יותר להיכנס לתהליך בדיקה עצמית אם הם היו יכולים לאחוז במה שג'סיקה בנג'מין (2018) מאירה משיחותיה עם הפסיכיאטר העזתי איאד אלסראג'? היא מפנה את תשומת לבנו להבנה העמוקה של אלסראג' שהקבלה הבו-זמנית של ההרסנות שיש בנו ושל חוויית הקורבנות שלנו היא בעלת פוטנציאל לשחרור מן הבינריות השקרית בין אלה שהינם "ראויים לחמלה" ואלה שאינם ראויים לה (עמ' 245). כשהיא שואבת מתוך העבודה המשותפת שלהם עם ישראלים ופלסטינים היא כותבת: "הישראלים פחדו שאם לא יוכיחו שהם סבלו יותר (בשואה) אז לא תהיה להם זכות לחיות". היא מוסיפה: "... נראה שהפחד שלא יגיע לי לחיות, מחובר לרגשות האשמה הן על כך שאני חי והן על ההכרח להמשיך לפגוע כדי לשרוד" (עמ' 230). לפי בנג'מין "הפיצול בין טוב לרע, הוא לא רק עניין מופשט, אלא נעשה עניין של חופש מתקיעות אישית במעבר לעושה וזה שעושים לו."[9] בספרה Beyond doer and done to (2017) היא כותבת כי אלסראג' האמין שישראלים יוכלו לנוע פסיכולוגית אם יתפסו

...(ש)בכל אחד מאיתנו יש טוב ורע – כלומר לא יעשו משותקים מול החלק שלהם שמזדהה עם הפחד והתוקפנות שמניעים את התוקפנות של המדינה שלהם. הוא אמר שמתוך ידיעה שגם בו יש את הרוע הזה, פחד, ופוטנציאל להרסנות, מניסיונו כשמקבלים את שני הצדדים ולא נעשים משותקים, מתאפשרת פעולה חיובית (בנג'מין 2018 עמ' 244-245).

בתמצית, לקחת בעלות על שיתוף הפעולה שלנו עם מבנים של אלימות חברתית לא חייב לחסל את כל הטוב שיש בנו.[10]  

מרי ווטקינס (2018)  במאמר המכיל תובנות משמעותיות, מדגישה את תפקידה של "בושה מוצדקת" בתהליך ההשלמה עם חלקנו בטראומה קולקטיבית (עמ' 25). היא שואבת מהקרימינולוג ג'ון בריית'ווייט כשהיא כותבת שבושה מוצדקת יכולה לשרת "אינטגרציה מחדש" אם מגנים את המעשה ולא את האדם. היא כותבת:

בושה מוצדקת היא חיה מסוג אחר, היא גדלה ככל שאנו מתייחסים לאחרים בביטול, תוך הפרה של הערכים שלנו. בושה מוצדקת יכולה להצטבר אצל יחידים או קבוצות אליהן אנו שייכים. במקרה השני יש אפשרות להתחיל בדרך של חרטה קולקטיבית, כפרה ותיקון. (עמ' 26)

סו גרנד מפתחת את המשגתה של ווטקינס ומציעה שיש פוטנציאל בעמידה מול בושה מוצדקת, שהיא יכולה להיות "קריאה למצפון" (עמ' 102), ושהסיכוי שנעמוד בחשבון נפש עולה כשיש יחסים תומכים שיחזיקו אותנו בזמן שאנחנו עוברים דרך הזעזוע וההלם הראשוניים.

ללא אתוס ציבורי שיעזור לסבא וסבתא של שוורץ להחזיק את הבושה שלהם, הם מסתכנים בבידוד וניכור מהקהילות שלהם. הם חיים באזור של קונפליקט מתמשך ויחסי כוח לא שיוויוניים. הצורך להצדיק את חוסר הצדק המבני הבלתי נמנע שמשמר את הסטטוס-קוו מפעפע וחודר, כמו גם ההכחשה הקולקטיבית (גולדברג וקונפינו 2023). התנגדות לאלה, בלי תמיכה קהילתית, היא משימה מאיימת. אנחנו לא מדברים הרבה על האומץ הנדרש בכדי להיכנס לאזור של פציעה מוסרית תחת התנאים האלה. לעיתים קרובות זה קורה לנו בלי שבחרנו בכך, כמו במקרה של הלם קרב. אבל בשדה של אלימות מבנית, יש לבעלי הכוח והפריווילגיה את החופש לבחור לפתוח את התודעה לדרכים בהן אנו מעורבים במבנים חברתיים דכאניים. זה יכול להיות צעד אמיץ ועוצמתי, אבל מאתגר נפשית.

שוורץ (2013) מרמזת למה שיכול להחזיק אותנו אל מול ההשפלה המרסקת הזו: סבא וסבתא שלה מסכימים להשתתף בסרט לא בגלל שהם מסכימים איתה או אפילו בהכרח סומכים על מה שתעשה בו, אלא בגלל שהם מאוד אוהבים אותה. הצורך בחמלה הוא קיומי כאן. גם הצורך בדימיון. בהינתן מציאות זו, חיוני שנשאל: איזה סוג של פיגומים קהילתיים ובינאישיים – איזו אתיקה של דאגה – יכולים לאפשר את ההמסה של ההכחשה ואת הסיוע לניתוב הבושה וחשבון הנפש מבלי שיביאו לדיסאינטגרציה (גיליגן 2014, גובודו-מדיקיזאילה, 2016b)? אני מאמינה ששוורץ מייצגת דור צעיר שזקוק עד מאוד לכך שדור הסבים (וההורים) ייקחו אחריות על חלקם בדיכוי, בנישול ובחוסר הצדק, שלהם השלכות על העתיד. הכניסה לתחום האשמה המשותפת יכולה להציע חיבור בינדורי שעשוי לחזק פסיכולוגית, רוחנית וקיומית את השותפים לה. אלה מהדור הצעיר שדוחפים לפתוח מרחבים שיאפשרו לדמיין איזה סוג של פעולות תיקון דרושות, היו יכולים לעשות זאת בלי להרגיש שהם בוגדים בדורות ההורים והסבים.

התעוררות ושיתוק

אביא כעת סיפור שבו יש הכרה והכחשה בו זמנית של השתתפות בנישול ובאלימות פוליטית. איש שהסכים לשתף ארגון זכויות אדם בסיפור שלו, כשהוא יודע ולא יודע את השלכותיו המלאות.

לועדת אמת ניסיונית בישראל/פלסטין שערך ארגון זכויות אדם ישראלי, הוזמנו גברים פלסטינים ויהודים מבוגרים לספר באופן פומבי סיפורים של עקירה, גירוש וכיבוש בדרום ישראל.[11] הגברים הפלסטינים והישראלים התנדבו לחלוק את הסיפורים שלהם. בהקשר הרחב יותר: הלוחמים היהודים, הנתפסים כגיבורי מלחמה בקהילות שלהם, נתפסו כאן כפושעי מלחמה, דבר שהיה ידוע להם. הם דיברו בוועדה ולקהל של יהודים ישראלים ושל פלסטינים, שחלקים רצו באופן נואש לקיחת אחריות ולעשות צעדים לתיקון. רק חמישה חודשים קודם לכן הייתה מתקפה ישראלית על עזה. הועדה מעוררת בפני עצמה שאלות רבות, כגון: מה מטרותיה במצב בו אין לה הסמכות לדרוש פיצויים? אבל אני רוצה להתמקד כאן בתהליכים של הגעה להכרה מלאה יותר בעומק השותפות לפשע – הנזק שנגרם – שעלתה על פני השטח בזמן שאחד האנשים העיד.

השתתפתי באירוע כאשת מקצוע מתנדבת שתפקידה לחשוב עם אחרים איך לתמוך במי שהעידו בשימוע הפומבי ואיך לעזור לקהל להקשיב – בזמן שהתמודדו עם רגשות הקשורים להיסטוריה של אובדן וחילול חוזרים ונשנים, חלקים טריים, שלא קיבלו מעולם הכר (אבן-צור, 2016; רות, 2017).

איש מבוגר שהציג עצמו כ"לוחם יהודי" החל לדבר על ההשתתפות שלו במלחמת 1948. "באתי לספר לכם על ההשתתפות שלי במלחמת העצמאות," הוא אמר, כשהוא מתייחס לאירוע שישראלים רואים כהולדת מדינת ישראל ופלסטינים רואים כנכבה. הוא התחיל לספר באופן רגוע, כשהוא מבטיח לועדה שהוא והחטיבה שלו נשלחו להילחם במצרים, לא לפנות פלסטינים. חברי הועדה, ראשית ברוגע ואחר כך באופן נוקב, דרשו תשובות. הם רצו שיידע יותר ממה שידע. האם לוחמים יהודים ידעו על מעשי הגירוש, הביזה, התקיפה המינית וההריגה? חשוב יותר, האם הוא חשב שאלה מוצדקים? האם הוא רואה את הכאב שנגרם, אז ועכשיו?

כשהופעל עליו לחץ הוא לא חשף שום מעשה גירוש או ביזה מצידו, או ידיעה על כך שפלסטינים היו מנועים מלשוב לבתיהם. הוא החזיק בדעה שהוא והמחלקה שלו לא עשו שום שגיאה, שיהודים היו כוח מגן ודואג, אז והיום. חלק מהקהל נשם בתמיהה. חברי הועדה שאלו: "האם השתתפת בפיצוץ בתים? האם ידעת על ירי תותחים?"

בזמן שנשאל על תפקידו באירועים הוא האדים, החל להשתעל ונזקק למים. למרות שנעשתה הכנה רבה לאירוע, איש לא יכול היה להכין אותו למה שירגיש כשידבר כך בפומבי, או איזה תגובה יעוררו דבריו בקהל או בועדה – הטון, המבט, הנשימות המופתעות – או איך שישמע את עצמו במעמד זה. למרות שידע שהוא נותן עדות על תפקידו כפוגע, נראה שהוא מרגיש משהו שלא היה מוכן אליו: אולי את עומק השותפות שלו לפשע. נראה כי הזהות המוטבעת בו, של לוחם למען עצמאות יהודית, הופיעה בזמן שעמד מול התוצאות של המעשים שעשה בתפקיד זה: הפגיעה הממשית בבני אדם. לדעת באופן אינטלקטואלי במה היה שותף היה דבר אחד; אחרי הכל הוא התנדב להשתתף בפרוייקט. אבל הייתה זו מציאות אחרת לגמרי לעמוד מול אלה שעברו וממשיכים לעבור דה-הומניזציה ופגיעה על ידי מבני האלימות להם היה שותף.

כיצד אנו כקלינאים/מלווים מנווטים כאשר מה שמכנה דבואן (2023) "לא מודע גזור" (2023) - מה שעבר דיסוציאציה - מתעורר? מה קורה כאשר באופן קולקטיבי אנחנו מביאים מישהו למקום שבו הוא הולך מהר ורחוק מדי מבעד למראה, עומד מול חלקו בפשע? מה אם יותר מדי מתעורר לחיים? במקרה הזה, האם האיש שנשא עדות הפך לכוד במצוקתו?

ומה נדרש מהפלסטינים באירוע בכדי להיות בהקשבה, בליבו של גל אלימות בתוך מציאות של אלימות פוליטית מתמשכת, כאילו שניתן להפריד את העבר מהעוולות הקטסטרופליות של ההווה? אין דרך להימלט מזעם ומשאלה לתיקון ונקמה שאולי הוצתו. אין דרך להימלט מהתמוטטות הזמן (וולקן, 2001; ויינגרטן, 2003): האם היינו בעבר או בהווה? באירוע היה פיתוי, הוא עורר משאלה לצדק שיעשה עכשיו. הייתה בעייתיות בבקשה מהקהל לנסות ולהמשיך לראות בכל השותפים בני אנוש, בלי להעלות את שאלת הפיצוי, ולעשות מקום לתחושות התקוממות וזעם.[12] כולנו היינו חלק מהסיפור בדרכים רבות וסבוכות, ייצגנו עולם שהיה במידה רבה חסר אונים (אבן-צור, 2023; פרוש, 2020).

אם כך, האם אמפתיה בכלל שייכת לכאן?

אפרת אבן-צור (2023), מנסחת זאת כך, "כיצד – ולמה בכלל – עלינו להקשיב לקולות של מבצעי פשעי אלימות פוליטית?" (עמ' 1). כשהיא בוחנת את הסכנות האתיות של הקשבה בהקשר של אלימות מוצדקת חברתית, היא שואלת בחדות: האם אנחנו יכולים להקשיב בלי לתרום "להמשך האלימות... להימנעות מלקיחה בחשבון של ההקשר הפוליטי הרחב, ומבלי לתפקד כתחליף נוח לצורות התערבות מועילות יותר?" (עמ' 6). היא טוענת לתפקידנו כעדים מעורבים, "סוכנים מעורבים." בכדי שתהיה איזושהי התקדמות אנו צריכים להחזיק את האשמה שלנו יחד עם זו של המטופלים שלנו, גם בזמן שאנחנו עוסקות בפציעה מוסרית. לקיחת אחריות, טוענת אבן-צור, צריכה "לרחף" מעל הדיאדה הטיפולית, גם כאשר השיח הציבורי לא מכיר באלימות פוליטית או בעוול, אם אנחנו רוצות שתהיה תקווה למיתון ההרסנות שלה.

חשבון נפש

לקראת סיום, אני רוצה לחזור להתמודדות שלי עם גורל של נישול ומעורבות מצד הקורבן.

לפני הרבה שנים, כשהבת שלי הייתה פעוטה, הלכנו לבקר את הכפר החקלאי הגרמני שבו אבא שלי חי לפני המנוסה של משפחתו. ישבנו בחצר האחורית של אחד המארגנים של קבוצת משימה קטנה – מספר צאצאים של מי שהיו נאצים או תומכיהם, שביקשו להנציח את המשפחות היהודיות שנטבחו, ולבנות גשרים לאלו שנמלטו. הבת שלי קטפה חמוציות ופטל וחופן מהם נפל על הדשא. אחת המשתתפות אמרה לה בצורה נעימה: "זהירות שלא תעשי בלגן" והיא פרצה בבכי. בילינו את יתר היום בכניסה ויציאה מבתים – הבית בו אבא שלי נולד והיה בזמנו ביתה של סבתי, שם אבי זיהה כמה מהכלים ומפות השולחן של משפחתו. של מי היו הבתים האלה? אז הלכנו לבית הקברות היהודי בראש ההר היכן שסבתי, שעל שמה אני קרויה, קבורה. אבא שלי ואני החזקנו זה את זו. בזמן שהלכנו בשדות שמסביב, שאלתי את אחד המארחים הגרמנים שלנו אם נוכל לשאול את המפתחות לבית הקברות כדי שאבא שלי ואני נוכל לבקר שם שוב למחרת, אולי הפעם לבד? מסרו לי את המפתחות וביקשו ממני בבקשה לא לשכוח להחזיר. המילים "לא לשכוח להחזיר" צרבו. רגע, למי באמת שייכים המפתחות האלה? מיד עלתה לי פנטזיה לקחת את המפתחות איתי הבייתה במטוס. הרגשתי את עצמי נכנסת לבור חשוך, ונזכרתי בדמעות של הבת שלי כשהפילה את פירות היער ואמרו לה להיזהר. מאוחר יותר, אמרתי לבעלי, "לפחות הגרמנים יודעים את האומנות של מקלחת טובה," וראיתי בתגובה שלו את האכזריות והדעות הקדומות שלי. דליים של מילים הודפות עלו באותו לילה, אותן הוא עזר לי להחזיק, בזמן שנאבקתי בדו קרב על מלא עם המורשת הנאצית שלי.

אני חושבת שעד אותו יום לא הבנתי את מלוא הכאב והסכנות של נישול ועקירה מבית המוצא ומשפחת המוצא, ההשתוקקות שהייתה תולדה שלהן במשפחתי, והמשאלה להגן בחירוף נפש מפני פגיעה, גזל ונזק נוספים. הבנתי את הצורך הקיומי בהכרה ותיקון כדי לא להשתגע. ושאלתי את עצמי איך סבא וסבתא שלי שרדו את הזעם שלהם?

זמן לא רב אחרי אותו ביקור, אחת המארחות הגרמניות שלנו, ארכיונאית בגילי, כתבה לי דבר שהפך ראשיתו של דיאלוג רב שנים, שהשפיע באופן עמוק על שנות הבגרות שלי. היא התחילה במשפט הזה: "את יודעת, אני מהצד של האוייב. לא היו לנו מצילים כאן." עד אותו הרגע, הרגשתי לבד עם משהו סוראליסטי: הנוכחות והמחויבות העמוקה של הקהילה הגרמנית הזו להנצחת השואה, וההימנעות שלהם מכל דיון באשמה. ההכרה החדשה הזו, בעקבותיה באו אמירות רבות נוספות של הכרה בפשעים שנעשו על ידי הסבים שלהם, היו חיוניות, השיבו אנושיות ושפיות. הן נתנו תוקף לאירועים שהתרחשו, ואפשרו לי להרגיש שהגענו מאותה פלנטה. סיפורים ודימויים שהיו עד אז גולמיים ופנטסטיים החלו למצוא בית, וחלקם נעלמו לגמרי.[13]

הבנתי בקרביים כמה שרירותי באיזה צד של ההיסטוריה אנחנו נמצאים. מקריות מוחלטת. יכולתי להיות ארית. החברים והקולגות החדשים שלי יכלו להיות יהודים. יכולתי להיות פלסטינית או שחורה. במשך הזמן – שנים – אותה ארכיונאית ואני התחבטנו במורשת שנשאנו, ובמיוחד עסקנו בשימוש ובשימוש לרעה בזיכרון. בשיחות אלו, היא הזמינה אותי לחלוק את האימה והיגון שנשאנו משפחתי ואני בלבנו, באותה "דרך חתחתים מדממת" שדבואן (2023) דיברה עליה בבוקר ה-7 באוקטובר, כשהתייחסה ל"לידת האחר מאפס אחרי חורבן." הארכיונאית עשתה זאת דרך מחויבות עמוקה להקשבה ולמושקעות מתמשכת, עליה אהיה אסירת תודה לה לנצח.

דיון

במשך זמן רב לא הייתי בטוחה שהשדה האנליטי יכול לתפוס באופן מלא את החוויה שבה ההזדהויות שלנו כקורבן/תוקפן/צופה מהצד מתחילות להפשיר, וחשבתי שבלי ששטח זה יובן היטב, מגע איתו יעשה יותר נזק מאשר הימנעות מוחלטת ממנו. מה ידענו באופן קליני על טיפול בתהליכי פרימה והתפרקות של התקשרויות קולקטיביות? אבל כעת אנו נמצאות בתקופה של תפנית תרבותית המרחיבה את מגרש המשחקים המושגי שלנו, ומולידה אפשרויות חדשות ורהיטות חדשה. התרומה של המושג "implication" נתן לנו אמצעי להחזיק ריבוי של ניואנסים והזדהויות בלי לעבור לבינריות של קורבן/תוקפן (ראו קבלסקליאן-מקיי ומארק, 2023). הוא מייצר מרחב להתיר בו ולבחון בו את המעורבויות המרובות שלנו במציאויות הסוציו-פוליטיות של העבר וההווה. זוהי מתנה עצומה לשדה שלנו.

עם זאת, מה שהמושג "implication" מדייק בו קונספטואלית עלול עדיין לפספס את העוצמה של מה שמתרחש נפשית וגופנית.[14] אי אפשר להכחיש את העומס הנפשי שבהחזקת עמדות שונות בו זמנית ביחס למעשי זוועה שונים. יש בכך יגון קטסטרופלי, עצב בלתי נסבל והתרה של מעשי אכזריות עם עוצמות גדולות, השייכות לעבר ולהווה. אנחנו מרחפים סמוך לגיא צלמוות כאשר אנו מישירות מבט לתרומה שלנו להשחתת האנושי.

אחד הדברים שיכולים לקרות כאשר אנחנו מתמודדות עם ההתנגשות בין תחומים מרובים של מעורבות הוא היתקעות. זה אינו הדבר היחיד. אנשים יכולים לצעוד מבעד למראה ולראות את הדברים משם, לאבד תקווה באופן חמור ומסוכן (ראו דוידי, 2022), כפי שאנו יודעים מהשדה של פציעה מוסרית ומאובדנות של הסובלים מהלם קרב. הם יכולים להרגיש מרוקנים כשהם עומדים מול הצביעות של עצמם, הסתירות המבניות ואי הצדק שמעשיהם או חוסר מעשיהם אפשרו (רות, 2017). הם יכולים לעמוד מול השותפות שלהם לפשע באופן מלא ולעבור תהליך שלוחם יהודי ישראלי אחר קרה לו "התפכחות," ותיאר שהשאירה אותו בצער עמוק, ניכור מהמשפחה, וחוסר אונים בשל העדר דרכי תיקון ומנגנוני פיצוי שיתוו לו דרך. דבר אחר שיכול לקרות הוא הימנעות מהתפרקות שמשאירה אותנו נוקשות, הגנתיות ושבירות.

צריך אומץ בשביל לשחרר אחיזה (גנט, 1990) ולאפשר לעצמנו להיפרם. התוספת של מושג הטראומטופיליה של סקיטופולו (2023a) עוזר לנו להבין את עומק המושקעות שלנו בזהויות ואת הערעור העוצמתי שיכול לבוא בעקבות לקיחת אחריות. כאשר אנרגיות שנקשרו לשותפות לפשע משתחררות, אנחנו זקוקים לדרכים חדשות לחשוב על מה שאנחנו עושות – איך להיות – הן כסובייקט שקירותיו מתמוטטים והן כאחרת/מטפלת/עדה/מלווה, שהיא עצמה מעורבת.

האתגר הוא לנוע לעבר יחסים רפלקטיביים וגמישים, לזהויות המעורבות המרובות שלנו (סטיבנס, 2020), מקום בו התפקיד שלנו בגרימת נזק יכול לעבור מנטליזציה ולזכות להתייחסות בלי למחוק את היותנו טובים (בנג'מין, 2018). זה לא מקום קל. המשמעות שלו היא חיפוש אחר מקום חנייה מטפורי לבלבול, למגע אינטנסיבי עם רוע וזוועה. כאשר דברים מפשירים וקמים לחיים, נדרשים פיגומים התייחסותיים ורוחניים, ומבנים שיתנו מקום ללקיחת אחריות. כשאנחנו חושבות על התפקיד שלנו באיזור הגועש הזה, אנו יכולות לקבל השראה מהתנועה לטיפול פליאטיבי, מעבודת ייעוץ בטיפול נמרץ, או מהאופן שבו אנו מקיימות ביקור שבעה (קרמר וסטיינברג, 2016) כדי להבין את עמדת הדאגה והחמלה הדרושות. אנו יכולות לחקור את סוגי הפרוייקטים המציעים תמיכה קהילתית כדי להתמודד עם טראומה קולקטיבית, פציעה מוסרית ובושה מוצדקת: פרוייקטים של דיאלוג, עליה לרגל, וועדות אמת, יוזמות של צדק מאחה, קבוצות אוריינות גזעית וצורות נוספות של עשייה חברתית. מאמצים אלה מביאים יחד אנשים המבינים את הנושאים בבטן, ושותפים לחיפוש אחר תשובות בהתבוננות, יצירה ומרחבי חוויה.

אני מאמינה שההכרה המתרחבת שכולנו מעורבים בדרך זו או אחרת בטראומות של רצח עם ובאלימות היסטורית ומתמשכת אשר בל תמחה, מיישרת את מגרש המשחקים ומעשירה את תחושת האנושיות הקולקטיבית שלנו. תפיסת היגון המציף שיכול להתפרץ מהתנגשות ופרימה של ההזדהויות הקולקטיביות המורכבות שלנו, עשויה לאפשר לנו מדרך רגל פסיכולוגי בו ניתן יהיה להחזיק את "קוטר הפצצה" המתקתקת הזו, לדעת שהיא בלתי אפשרית, ולהבין שקיים צורך עצום בדאגה ובקהילה לצד הצורך הדחוף בעיסוק בתיקון.

תודות

בתודה גדולה Arbeitskreis Landsynagoge-Roth  ולזוכרות על שנים רבות של הכוונה; למיקו ז.ר. ותמה ז.ר., אסתר רפפורט, רחל פלץ, נעמה הוכשטיין, לורן לוין, ג'סיקה בנג'מין ומיכל זליגמן על משוב קריטי, שאלות ומקורות; לקבוצת הקריאה עם ברברה אייסולד, קתי בקון-גרינברג, ג'ודית רוסטין, ג'וליה שיינג; ופרוייקט הגזע במרחב הקליני של תוכנית הפוסט-דוקטורט של NYU עם קתי פוגו וייט וספירוס אורפנוס, שבלי ספק תרמו לשאלות.

ביבליוגרפיה

בן-יהודה, ע. (2003). נושאת המטוסים שלי. העוקץ. אוחזר ב-1 בינואר, 2024 מ-https://www.haokets.org/2023/12/26/-כיבוש נושאת-המטוסים-שלי

גולדברג, ע. וקונפינו, א. (2023). בין הירדן לים, יש מרחב פרשנויות לכולם. שיחה מקומית, 3.12.23. https://www.mekomit.co.il/ps/ 130823

זיו, א. (2023). פסיכואנליזה כתיאוריה של שיבוש. חוצות כתב עת תרבוטיפוליטי (5). tujzr c-25/1/24n- https:// https://www.hebpsy.net/me_article.asp?article=3187

עמיחי, י. (2003). 'קוטר הפצצה היה שלושים סנטימטרים' (הזמן), שירי יהודה עמיחי, ג, ירושלים, עמ' 202.

Butler, J. (2004) Precarious Life: The powers of mourning and justice. Verso

Benjamin, J.  (2018).  Beyond  doer  and  done  to:  Recognition  theory, intersubjectivity, and the third. Routledge.

Davidi, G. (2022). Innocence. Danish Documentary Production; Guy DVD Films.

Davoine, F., & Gaudilliere, J. (2004). History beyond trauma: Whereof one cannot speak, thereof one cannot stay silent. Other Press.

Davoine, F. (2023). How to build the other from scratch after Its destruction? A psychoanalytic and interdisciplinary approach. Psychology of the Other Conference, Paper presented at Boston College, October, 10, 2023.

Eng, D., & Han, S. (2000). A dialogue on racial melancholia. Psychoanalytic

Dialogues, 10(4), 667–700. https://doi.org/10.1080/10481881009348576

Even-Tzur, E. (2016). “The road to the village”: The Israeli social unconscious and the Palestinian Nakba. International Journal of Applied Psychoanalytic Studies, 13(4), 305–322. https://doi.org/10.1002/aps.1478

Even-Tzur, E. (2023). Perpetrators’ trauma and implicated witnessing: Between

the psychoanalytic and the political. Psychoanalysis, Culture & Society, 28(4), 568–581. https://doi.org/10.1057/s41282-023-00396-3

Frosh, S. (2020). Retrieved from https://ipaoffthecouch.org/2020/12/04/ episode-73-the-social-order-and-a-transgressive-psychoanalysis-with-stephen- frosh-phd/

Gampel, Y. (2000). The prevalence of the uncanny in social violence. In A. Robben & M. Suarez-Orozco (Eds), Cultures under siege: Collective violence and trauma. Cambridge University Press.

Gessen, M. (2023). The tangled grief of Israel’s anti-occupation activists. The New Yorker, October 13, 2023.

Ghent, E. (1990). Masochism, submission, surrender: Masochism as a perversion of surrender. Contemporary Psychoanalysis, 26(1), 108–136. https://doi.org/10.1080/00107530.1990.10746643

Gilligan, C. (2014). Moral injury and the ethic of care: Reframing the conversation about differences. Journal of Social Philosophy, 45(1), 89–106. https://doi.org/10.1111/josp.12050

Gobodo-Madiekiezela, P. (2016a). Interrupting cycles of repetition: Creating spaces for dialogue, facing, and mourning the past. In P. Gobodo- Madikizela (Ed.), Breaking intergenerational cycles of repetition: A global dialogue on historical trauma and memory. Barbara Budrich Publishers.

Gobodo-Madikiezela, P. (2016b). What does it mean to be human in the aftermath of mass trauma and violence? Toward the horizon of an ethics of care. Journal of the Society of Christian Ethics, 36(2), 43–61.

Grand, S. (2023). The other within: White shame, Native-American genocide. In R. Kabasakalian-McKay & D. Mark (Eds.), Inhabiting implication in racial oppression and in relational psychoanalysis. Routledge.

Holmes, D. (2016). Culturally imposed trauma: The sleeping dog has awakened. Will psychoanalysis take heed? Psychoanalytic Dialogues, 26(6), 641–654.

Kabasakalian-McKay, R., & Mark, D. (2023). Inhabiting implication in racial oppression and in relational psychoanalysis. Routledge.

Kraemer, S., & Steinberg, Z. (2016). Empty arms and secret shames: Reverberations of relational trauma in the NICU. In A. Harris, M. Kalb, & S. Klebanoff (Eds.), Ghosts in the consulting room. Echoes of trauma in psychoanalysis. Routledge.

Marshall, M. C. (2014). A long song: Oral history in the time of emergency and after. In M. Cave, & S. M. Sloan (Eds.), Listening on the edge. Oral history in the aftermath of crisis. Oxford University Press.

Nguyen, V. T. (2023). A man of two faces: A memoir, a history, a memorial. Grove Press.

Roth, J. (2017). Dwelling at the thresholds: Witnessing across concentric fields. In J. L. Alpert & E. R. Goren (Eds.), Psychoanalysis, trauma, and community: History and contemporary reappraisals. Routledge.

Rothberg, M. (2019). The implicated subject: Beyond victims and perpetrators. Stanford University Press.

Saketopoulou, A. (2023a). Anti-racist racism: Trauma, traumatism, traumatophilia. Journal of the American Psychoanalytic Association, 70(6), 1071–1109. https://doi.org/10.1177/00030651231151929

Saketopoulou, A. (2023b). Preconference course, An introduction to traumatophilia. Psychology and the Other, October 5, 2023.

Schwartz, D. (2013). Mirror Image. Momento Films. Retrieved December 24, 2023, from https://israelfilmcenterstream.org/film/mirror-image-2/.

Stephens, M. (2020). Getting next to ourselves: The interpersonal dimensions of double-consciousness. Contemporary Psychoanalysis, 56(2–3), 201–225. https://doi.org/10.1080/00107530.2020.1776095

Vardi, S. (2023, October 11). Dual loyalty. Times of Israel. Retrieved December 24, 2023, from https://blogs.timesofisrael.com/dual-loyalty-2/.

Volkan, V. (2001). Transgenerational transmissions and chosen traumas: An aspect of large-group identity. Group Analysis, 34(1), 79–97. https://doi.org/ 10.1177/05333160122077730

Watkins, M. (2019). Mutual accompaniment and creation of the commons. Yale University Press.

Watkins, M. (2018). The social and political life of shame: The U.S. 2016 presidential election. Psychoanalytic Perspectives, 15(1), 25–37. https://doi. org/10.1080/1551806X.2018.1396125

Weingarten, K. (2003). Compassionate witnessing and the transformation of societal violence: How individuals can make a difference. Manuscript adapted with permission from Common Shock.

Zochrot (2015, December). Final Report – Truth Commission on the Nakba, 1948–1960. Retrieved from https://www.zochrot.org/publication_articles/ view/56371/en

Zochrot. (2022). Nakba. Retrieved January 25, 2024, from https://www.zochrot. org/articles/view/56529/en?AlNakba.