מי מפחד מקונטקסט? דה-הומניזציה כפגיעה עצמית בשירות דחף המוות וחשיבותו של קונטקסט ברה-הומניזציה של האחר והעצמי/ירון מעוז

הפסיכואנליטיקאי וחוקר השואה, דורי לאוב, והקרימינולוגית סוסנה לי, טוענים שאחת מתוצאותיה הבלתי נמנעות של טראומה מאסיבית, כמו אירועי השבעה באוקטובר, היא שחרורו של דחף המוות מכבליו (Laub & Lee, 2001). בתוך נפשם של הנפגעים בכל המעגלים, ובחברה אליה הם משתייכים, מתעצמת המשיכה לעבר הרס עצמי, וחזרה למצב אנאורגני, מפורק, כאוטי וחסר תנועה.

 הראשונה להעלות את הרעיון, השנוי תמיד במחלוקת, של דחף השואף להרס עצמי ולמוות הייתה הפסיכואנליטקאית סבינה שפילריין (Spielrein, 1912/1995). שמונה שנים לפני שפרויד עושה זאת, תיאורטיקנית מקורית ופורה זו קוראת תגר על האקסקלוסיביות של עיקרון העונג בארגון הפעילות הנפשית[1]. היא כותבת: "האם אין בנו דחפים המעצבים את התכנים הנפשיים שלנו שאדישים לייסורים ולהנאה של האגו?" (שם, עמ' 160, תרגום של י.מ.) ובהמשך, "פרדוקסאלי ככל שזה נשמע, במעמקי הנפש ישנו מרכיב המבקש את הפגיעה העצמית" (שם, עמ' 164). למרות שעל פי עדותו רעיונותיה שימשו כפיגום עליו יכול היה פרויד לבנות את רעיונותיו, תפיסתה את דחף המוות שונה מהותית בכמה נקודות מזו שלו[2]. החשובה שבהן לעניינינו היא, שמטרתו של דחף ההרס והמוות, המהווה, על פי שפילריין, חלק מהדחף המיני, היא טרנספורמציה בעצמי ובשדה החברתי. כפי שמלמד שם המאמר שלה "Destruction as the Cause of Coming Into Being"  (1912/1995Spielrein, ), דחף המוות הכרחי כצעד הראשון באירועים דו שלביים של הרס ובניה מחדש (destructive-reconstructive events, שם, עמ' 169); של מוות ולידה מחדש; "וישן מפני חדש תוציאו" (ויקרא כו, י). לשיטתה, ברמה הביולוגית, הנפשית והחברתית מצויה בנו הנטייה הדחפית להרוס את המובחנות של מרכיב נוכחי בעצמי או את העצמי האינדיבידואלי כולו, למוסס את גבולותיו ולשלבו בלא מודע קולקטיבי, לא אישי ורב דורי. נזדקק לפרספקטיבה המורכבת של שפילריין לקראת סוף דברינו בניסיון לחשוב על התנגדות רדיקאלית לדה-הומניזציה.

כאמור שמונה שנים אחר כך, ב 1920, גם כן בעקבות מלחמה, הפעם מלחמת העולם הראשונה[3], הופך פרויד, בחיבורו "מעבר לעיקרון העונג", את התיאוריה הדחפית שלו לדואלית, זאת אומרת מורכבת משתי מערכות דחפים מנוגדות במטרתן: מול דחפי החיים המבקשים חיבור והתפתחות מציב כעת פרויד את דחפי המוות, המבקשים הרס ופירוק. אליבא דה פרויד, דחף המוות הוא היצר המוביל לפירוק מה שמחובר או יכול להתחבר בעתיד. הוא מבקש חזרה את השקט האנאורגני חסר התנועה. הוא מקיים את הציווי "כי עפר אתה ואל עפר תשוב" (בראשית, ג, יט). אנחנו שבים אל הרחם הקרה של המוות בסוף מסע החיים הרועש שלנו, מלמד אותנו פרויד. "מההיבט הזה," הוא כותב, "נגזר על כל חי למות מסיבות פנימיות" (פרויד, 1920/2021 עמ' 36). לדממת מוות חסרת כאב, תסכול, או חרדה. לכן "מטרת החיים היא המוות" (שם, עמ' 14), הוא טוען, ומכנה את אופן הפעולה הנגזר ממנה עקרון הנירוונה. דחפי החיים מבטיחים שנמות אחרי שחיינו על-פי דרכנו ולא חלילה מוקדם מידי או בסתירה לערכינו ושאיפותינו.

האגו משלב כמעט תמיד את תנטוס, השם שנתנו לדחף המוות תלמידיו של פרויד, בדחף החיים. השילוב הזה מעיד, אם תרצו, על התקשרות אקזיסטנציאליסטית לא מאורגנת שלנו לחיים. על פי השקפה זו אנחנו מסוכסכים מבנית עם המציאות, עם עובדת היותנו משתתפים בעולם. שורשי התוקפנות והשליטה באחר נוצרים משילוב זה, כאשר הדחף להרס מופנה אל עבר אובייקטים חיצוניים באמצעות מערכת השרירים. השילוב גם עוזר לפעולתן של הגנות פרימיטיביות, כמו הכחשה, פיצול ודיסוציאציה. פרויד מסביר שחזרתיות ושמרנות הם המאפיינים המרכזיים של דחף המוות[4] וכפיית החזרה (repetition compulsion) שראה אצל נפגעי טראומות המלחמה, הייתה אחת הסיבות המרכזיות לצורך שלו לגלות את תנטוס, את מה שמעבר לעיקרון העונג.

נחזור כעת לדחף המוות, שלאחר טראומה מאסיבית השתחרר מלפיתתם של דחפי החיים המרסנים אותו ומגייסים אותו לטובת מטרותיהם ההישרדותיות. מה יעשה עכשיו הדמון הזה, מלאך החבלה הזה, כשהוא משוחרר בנפשנו ובחברה אליה אנחנו משתייכים?

לטענת לאוב ולי (2003Laub & Lee, ), המאפיין העוצמתי ביותר של טראומה מאסיבית הנגרמת כתוצאה מזדון או אדישות לגורל האחר, הוא נסיגה מוחלטת מהאפשרות של קשר אמפתי בין בני אדם. התליין אינו נענה לתחינותיו של הקורבן וממשיך ללא דיחוי בהוצאה להורג. דחף המוות דואג לכך שהקשר האמפתי לאחרים מתפורר, נפרם ומת. הנזק כאן הוא כל כך חמור עד שאובדת היכולת לשמור את הקשר האמפתי גם לעצמי. יש לשים לב לכך שלא מדובר כאן בהגנות פסיכולוגיות בהן מעורבים דחפי החיים. כאן הנפגע לא "אומר לעצמו" בעקבות הטראומה: איני יכול לסמוך יותר על אחרים כיוון שחוויתי את הרוע שלהם, וגם לא על עצמי, כי חוסר האונים שלי לימד אותי שאני חסר כל יכולת להגן על עצמי, ולכן אני מתנתק מאחרים ומוותר לחלוטין על הסוכנות שלי. אין כאן כל כוונה להגן על העצמי, אלא עדות לפעולה חרישית של הדחף שסיפוקו הוא פירוק וריקבון של החומר האורגני ממנו עשויים קשרים פנימיים וחיצוניים. כאשר דחף המוות משוחרר מכבליו, לא אובד רק האמון בעצמי ובמתעלל. אובדת האפשרות לאכפתיות ואמפתיה בעולם. לא רק, חלילה, אובדת אמא כאובייקט, אלא אובדת לאדם האפשרות לאימהות. במילים אחרות השינוי הוא במעמדם האונטולוגי של העולם והעצמי. זה לא אותו עולם ולא אותו עצמי.

על פי אנדרה גרין (Green, 1986), במצבים מוקדמים, האובייקט והעצמי משולבים יחד באגו. לכן אובדן טראומתי של הקשר לאובייקט הפנימי הטוב מוביל לכך שאותו אגו הופך להיות אדיש גם לעצמו. אותו עצמי חווה באופן רפטטיבי את האובדן, ונשאר רק עם הכמיהה להעלם, נמשך לעבר המוות והאין. בכדי להקל את האימה של חיים במדבר צחיח מאהבה, שהאובייקטים הטובים נטשו אותו, הקורבן של טראומה מאסיבית מפנים ומזדהה עם האובייקט היחיד הזמין לו: האובייקט הרע. בדרך זו הוא מכפיל וסופג את העולם חסר האובייקטים והסגור הרמטית של הפוגע עצמו. הזדהות זו היא עוד אבן דרך באובדן הטוטאלי של הנפגע את האובייקט הפנימי הטוב, האחר הפנימי, ה-du ביחסי אני-אתה הפנימיים (בובר 2012/1923). חשוב להבין, שוב, שבשונה מהגנות פסיכולוגיות, פעולתו של דחף המוות שונה ושקטה יותר: זו לא הזדהות עם תוקפנותו ורצחנותו של התוקפן, אלא עם עולמו הצחיח נצחית מהאפשרות של קשר אמפתי ואכפתי. לאוב ולי טוענים גם שאין המדובר רק בתגובה של פעוט ל"אם מתה" העסוקה באובדניה ובפחדיה (Green, 1986), אלא בתגובה לטראומה מאסיבית במהלך כל החיים ובכל גיל (3Laub & Lee, 200).

דחף המוות פועל בנפש כמו רוצח שקט. הקלינאי המטפל לא יראה בדרך כלל סימני מאבק או קונפליקט. שדות ההרס שהוא מותיר אחריו נחווים יותר כהעדר או קרע, או אובדן היכולת לייצג את הטראומה, לזכור אותה ולזכות בבהירות. בהירות, זיכרון וייצוג דורשים חיבור, ודחף המוות תוקף את החיבורים ללא הרף עד כדי כך שאדם אינו יכול להיות עד לעצמו. חיבור מילה למילה וחיבור למשמעות נגדע, ולכן היכולת לספר את הסיפור, ליצור מבנה מכיל, נמנעת מהניצול. המבנה, הסיפור, הנירטוב, יכול להוות מיכל לחוויה הטראומתית. בהעדרו קיים ספק מתמיד וכל משמעות שמושגת היא זמנית בלבד.

הסופר אהרון אפלפלד כותב:

"I have never written about things as they happened. All my words are indeed chapters from my most personal experience but nevertheless they are not ‘the story of my life’…  I tried several times to write ‘the story of my life’ but all my efforts were in vain. I wanted to be faithful to reality and to what really happened. But… the result was rather meager, an unconvincing imaginary tale. The things that are most true are easily falsified… I had to remove those parts which were unbelievable from ‘the story of my life’ and present a more credible version"

 (מתוך:   Appelfeld in Laub &Lee, 2003 עמ' 441).

ההשתקה שמתקיימת אחרי טראומה מאסיבית מובנת לרוב כנובעת מתחושת בושה, אשמה והזדהות יתר עם האינטרסים והצרכים של התוקפן. הרסנותו הלא קונפליקטואלית של דחף המוות המשוחרר מכבליו  הליבידינאליים, מסבירה מנגנון השתקה עמוק נוסף: הרס של המבנה המחזיק ומכיל את החוויה. בשפה לקאניאנית המבנה של הרשת הסימבולית נקרע והעצמי צף בזירה של הממשי. אם תנטוס תוקף את כל החיבורים, לא ניתן לקיים מבנה שיחזיק חוויה, מילים, זיכרון ומשמעות. כפי שאפלפלד מעיד, מה שמרגיש הכי אמיתי, מה שאמור להוות את בסיס הסלע של החוויה והאמת, הופך פריך, בלתי אמין ומסולף בקלות. כך נוצרים "מעגלים ריקים" (Laub, 1989), בהם שולט הכאוס של הפירוק ותוצריה חסרי החיים של חוויה שלא ניתן להרכיבה מחדש. במקום זיכרון והקשר טמפורלי בו מתקיימים עבר ועתיד, נוצר כאן חור; היעדר שלהם. הטראומה המאסיבית פועלת, אם כך, כמו פושע מתוחכם שעל הנזק שהוא גורם העצמי לא יכול להעיד. תנטוס דואג להשמדת הראיות. ראיית הראיות מבקשת את נוכחותו של עצמי מחובר או אחר מתבונן ואמפתי, ואת האפשרויות האלה בדיוק איין דחף המוות. הפסיכואנליטיקאית וחוקרת השואה יולנדה גמפל (2010), מוסיפה שתחת שלטונו של תנטוס, הזכירה נחשבת לבגידה. הניצול עלול לחוש שאם ימצא נרטיב, אם יצליח לבטא באופן קוהורנטי את הסיפר, יבגוד במציאות בלתי ניתנת להבנה. ההיקשרות לדחף המוות, לאותו אובייקט רע, היחיד, כאמור, הקיים במדבר הצחיח של הריק אחרי טראומה מאסיבית, מולידה נאמנות לנפש המרוסקת ולזהות הטראומתית הלא קוהרנטית.

גרסון מסביר שנוצר כאן מהפך של ממש בחיי הנפש: החור, ההעדר, אותם "מעגלים ריקים" של כאוס חסר תנועה ודוחה משמעות, הופכים להיות מהות בפני עצמה (2009Gerson, ). אין קיים. חושך נראה. זו נוכחות של העדרות, “the presence of absence” (שם, עמ' 1343). החור קם לתחייה ודורש כעת את תשומת ליבינו. ביחסים שלנו עם החור, במקום שבו התקיים הקשר לאחר ולעצמי, אנחנו במגע עם התשליל שלהם; עם הרשמים של היעדרם. האמת, עבור רבים מניצולי טראומה מאסיבית קולקטיבית וילדיהם, נמצאת בתוך החור הזה, בנוכחות ההעדר. החור, הפער, עוברים מדור לדור. מסתבר שגם תנטוס מתרבה.

תיאוריות התפתחותיות רבות מלמדות אותנו שילדים רעבים לקשר רגשי עם הוריהם ומבקשים למצוא את עצמם במיינד של ההורה על מנת לחוש בטוחים, אמיתיים, ומווסתים (Beebe & Lachmann, 2013, Bowlby, 1958, Fonagy, Salberg 2015). כאשר הגישה לחוויה הטראומתית של ההורה חסומה, הקשר הרגשי הנחוץ הזה נחסם אף הוא. במצב כזה הילד יקשר לא רק למה שנוכח, אלא גם לחור ולהיעדר, לא רק למה שחי באם, אלא גם למה שחסר ומשולל חיים בתוכה. הילד ירש כעת את החור. כיצד מרגישה ילדה הנקשרת להורה עם "מעגל ריק" בתוכו? לעיתים קרובות מדי הילדה נידונה לנסות ולמלא את החור הזה בשני הדורות. בעצמה ובהורה שלה. צו מחייב ובלתי אפשרי. תביעה פרדוקסאלית המכפיפה כל תשוקה של הילדה לצו הזה. ברור שאין לה סיכוי. תנטוס ניצח לפני שנים רבות. נוצרת בנפשה כעת "רוח רפאים" (Abraham and Torok, 1975). היא לכודה עם מתה הקבורה בתוכה. אם מתה שאינה לגמרי מתה, שהיא יותר כמו משהו דומם שהיה פעם חי וכעת הוא חסר חיים בתוך נפשה. גרסון (2009Gerson, ), מזכיר סרט דוקומנטארי ישראלי המתאר בן ואימו החוזרים לבקר בבית ילדותה של האם בפולין, ואחר כך באושוויץ היכן שאיבדה את בעלה וילדיה מנישואיה הראשונים. כשהיא נשאלת על ידי הבן כיצד היא מרגישה כעת, היא אומרת "אני כמו גווייה, אני נוסעת כעת למקום בו מתתי, היכן שהחיים שלי נגמרו." קולו של הבן נשבר. הוא מנסה לדבר דרך הדמעות שלו: "איך את יכולה לומר שמתת? האם לא נולדנו? האם אנחנו לא חיים?" האם לא עונה. מה כבר היא יכולה לומר. איזו תשובה אפשרית עבורה?" (שם, עמ' 1349 ).

החור, העיוורון, ההעדר המרווח (gap) - לא חשוב באיזו מטפורה או תיאוריה נשתמש - מספר על עיוורון לא רק לעצמי אלא גם לטראומות של האחר. לאוב ולי (2003Laub and Lee, ) מנסים ללמד אותנו שעיוורון זה הנובע מפעולתו של דחף המוות מתקיים גם בשדה החברתי. הם כותבים:

" the death instinct is in operation on a societal level, as historical facts are excluded from culture and historical memory. This constant and relentless opposition to knowing compromises the ability to see and recognize truth"

  (שם, עמ' 459).

לי ולאוב, היהודי ניצול השואה, קוראים לנו כחברה וכיחידים, לשאול את עצמנו, אילו אמיתות הגלויות לכל מי שיסכין לראותן איננו רואים בשל פעולת הפירוק של דחף המוות? "החכם עיניו בראשו", אומר קהלת ( ב, יד) אבל מה אם דחף המוות עיוור אותן? מהי הטראומה המאסיבית שפוצעת והורגת ברגע זה את נפשו וגופו של האחר שאנחנו עיוורים לה כרגע? העיוורון הוא לאו דווקא ברמת הידיעה עצמה. לעיתים הוא בחיבור בין הידיעה למשמעות שלה. היכן התפורר הקשר האמפתי שלנו לסבל של האחר, בשל הטראומה המאסיבית הקולקטיבית והרב דורית שחווינו? יוענה גונן מדווחת ב"הארץ" ב-14 לינואר: "אימהות טריות אינן מסוגלות להניק עקב התזונה הלקויה, ונאלצות להכין פורמולה לתינוקות עם מים מזוהמים". מתוך מגוון גדול למצער של דוגמאות לסבל של האזרחים הפלסטינים בעזה כעת, בחרתי בזו, שמסיבות רבות, לא כולן מודעות כנראה, לא נתנה לי מנוח. כאמור אנדרה גרין (Green, 1986) ולאוב ולי (Laub & Lee, 2003), מלמדים אותנו שבעקבות טראומה מאסיבית קולקטיבית, מתפורר הקשר האמפטי לאחר. בשעת קונפליקט חריף ואלים, דה-הומניזציה של האחר היא פרקטיקה מוכרת. היא מהווה הכרזה פומבית כמעט על גירוש האחר, יחיד או לאום, מחברת בני האדם בשל מעמדו כ-abject, בזוי (Kristeva,1982). "חיות אדם".

אך, כאמור, גרין (1989Green, ), לאוב ולי (2003Laub and Lee, ), בובר (2012),   באטלר (2003Butler,), ורבים אחרים גם מזכירים לנו שהעצמי והאחר כרוכים יחד בטראומות מאסיביות, לכן באופן בלתי נמנע, דה-הומניזציה של האחר פוגעת בקשר של אדם לעצמו. פגיעה זו יכולה לקבל ביטוי בסימפטומים כמו דה-ראליזציה, דה-פרסונאליזציה, פיצול והכחשה. תנטוס הוא דמוקרטי ואין בו לא גזענות ולא רוע. הוא פוגע בכל החיבורים האנושיים ללא הבדל דת גזע ומין. הוא אלים כלפי ייצוגי האחר בדיוק כפי שהוא הרסני לעצמי. לכן דה-הומניזציה של האחר היא  בו זמנית גם  פגיעה עצמית בשירות דחף המוות. גם את עצמנו אנחנו הורגים ואת ילדינו אנחנו מרעיבים. מכאן גם שרה-הומניזציה של האחר, בנוסף להיותה עמדה אתית, חומלת, השואפת לצדק כלפי האחר והאחרות הפלסטינית, תהייה אקט של עמידות והגנה עצמית בפני הטבח של השבעה באוקטובר.

אולם, מסיבות שנפרט מאוחר יותר, וייתכן מאוד שמובנות גם באופן אינטואיטיבי, פעולה טיפולית אישית וחברתית זו של רה-הומניזציה נתקלת בהתנגדות עזה אחרי הטבח. דוגמא לכך היא התגובות הסוערות  למאמרה של הפילוסופית וחוקרת התרבות ג'ודית באטלר (2023Butler, ), "The Compass Of Mourning". במאמר באטלר קוראת לחשיבה מורכבת הלוקחת בחשבון את ההקשר הפוליטי וההיסטורי של המתקפה הברוטאלית של השבעה באוקטובר, לצד זעזוע ושאט נפש ממנה ומבלי לראות בכך אישור או חלילה זיכוי של מבצעיה. דבריה עוררו ביקורת חריפה ולועגת לעיתים, והיא הואשמה בניתוק אקדמי תמוה ואף ב(אוטו)אנטישמיות. המתנגדים מבקשים לראות במעשי האכזריות הקיצוניים עדות לתופעה נטולת הקשר ומופשטת מהקשר, מעבר להיות הטרוריסטים פלסטינים ומוסלמים; רוע טהור ומהותי המשגשג ב"תרבות של מוות". במונחים דתיים מדובר לשיטתם בשטן^[5]. בכך מותקף ונפסל כל חיבור בין התנאים הפוליטיים החברתיים והפסיכולוגיים לתוכם נולדו ובהם התפתחו אנשים אלה, לבין הפשעים שחוללו, שמא יתהווה בסיס להבנה למניעי הטבח ומשם קצרה הדרך לתפיסתו הרלטיביסטית. מעשי הרצח, האונס, ההתעללות והסדיזם הברוטאלי מקבלים כך מעמד של אירוע מבודד, מחוץ לזמן ולקווי המתאר של הפסיכולוגיה וההיסטוריה של האלימות של המעורבים בו. כיוון שכל אירוע חיצוני משמעותי מופנם ועובר אלבורציה בעולם הפנימי, דה-הומניזציה של הרוצחים, שהרוע שלהם כאמור נתפס מופשט, מהותי ונטול הקשר אנושי של סבל ופגיעות, יוצר בתוכנו אובייקט כזה בדיוק. אובייקט שטני בו אנחנו מחויבים להיאבק לנצח. באופן אירוני הטרור, במשמעותו הליטראלית כאימה חסרת שם (ביון 1962/2013), השיג בכך את מטרתו: ההתקפה מונצחת בחיים הפנימיים וממשיכה להדהד שם ללא סוף ברפטיציה המוזנת על ידי דחף המוות וההזדהות עם האובייקט הרע.

דה-הומניזציה משמשת כך כסוס טרויאני באמצעותו מוצא הטרור נחלה בנפש ובחיים החברתיים. אותה נחלה גם הולכת ומתרחבת. נראה לכאורה שאם יש לדה-הומניזציה נטייה להתפשטות לטריטוריות נוספות, הרי שזו מבוססת על עקרון של התפשטות גזענית. תת האדם, המפלצת, השטן מוכלל ממחבלי חמאס, לכל תושבי עזה, משם לפלסטינים בכלל ,לערבים, למוסלמים. אולם הניסיון הקליני וההיסטורי מלמד שאין זה המקרה. הגנות דיסוציאטיביות, מפצלות ומכחישות הן לעיתים נדירות יעילות לאורך זמן. החומרים ה"רעילים" דולפים ללא הרף לאובייקטים, מצבי עצמי וטריטוריות נוספות. נדמה שהמטפורה שהציעה גמפל (2010), בדבר העברה רדיואקטיבית בין דורית של טראומה והרסנות יכולה לשמש אותנו גם בהקשר של הדיון הנוכחי בדבר אופי ההתפשטות של דה-הומניזציה. גם כאן ניתן להבחין ביסוד רעיל ואלים, בעל יכולת חדירה בלתי מוגבלת לתוך מצבי עצמי, יחסים בין אישיים וגופים חברתיים. "חלחול רב-צורות ואין סופי של האכזריות" (שם, עמ' 15). כמו הקרינה הרדיואקטיבית, ההתפשטות של שלילת האנושיות חודרת למה שנתפס יקר, חשוב מוסרי ומזין את הנפש. זו התפשטות בשירות דחף המוות שלא רק נובעת מכישלונן של הגנות פסיכולוגיות פרימיטיביות. על פי פרספקטיבה זו על ההתנגדות לדה-הומניזציה להיות רדיקאלית ובלתי מתפשרת, בהתאמה לחוסר האבחנה הרדיואקטיבי של התפשטותה.

ההתנגדות לרעינותיה של באטלר היא למעשה התנגדות לרה-הומניזציה. הטמעת תפיסת האירוע בתוך הקשר היסטורי, פוליטי ופסיכולוגי, מהווה למעשה את האנשתו. הפסיכואנליטיקאית דונה אורנג' כותבת (Orange, 2010): "גישה הומניסטית גורסת שכל התנהגות אנושית יכולה להיות מובנת לנו דרך דיאלוג אמפתי... כל פסיכוזה כל הבדל תרבותי כל צורה של אחרות אינה מחוץ לטווח ההבנה של מישהו". גישה הומניסטית אתית וחברתית זו מהווה למעשה (מבלי שאורנג' מתייחסת לכך ישירות) ראקציה לפעולתו המפרקת של דחף המוות: ראוי שמול ניתוקו וניוונו של כל קשר אמפתי (empathic link) לאחר ולעצמי תתקיים התייצבות הומניסטית רדיקאלית לשימורו. במילים אחרות מול כל דה-הומניזציה ראוי שתעמוד רה-הומניזציה רדיקאלית. חובתנו להבהיר, כמו בטיפול הפרטני, שהבנה אמפטית של המהלך הנפשי אינה בשום אופן אישור להתנהגות שנבעה ממנו. לא ניתן להגזים בחשיבותה של הבחנה זו שגם לאחר שהובנה והופנמה יכולה לעורר חרדה ובלבול בשל קרבתם של שני המושגים.

לפני שאמשיך נתעכב לרגע על נקודה זו הנוגעת לאופי ההתנגדות לדה-הומניזציה. אנחנו רגילים לחשוב על פיצול כהגנה פרימיטיבית, פתולוגית שפתרונה באינטגרציה. אבל מה קורה כשהאינטגרציה אינה זמינה? כשהפיצול מאפשר ארגון של החוויה המפרקת, שהאלטרנטיבה שלו היא קריסה לכאוס? יש להיות ערים לכך שהכאב המוליך לתהליכים של דה-הומניזציה, אחרי מאורעות השבעה באוקטובר, אינו נוירוטי, כזה שנובע מקונפליקטים לא פתורים, הגנות פרימיטיביות ו/או תפיסות חברתיות נגועות בגזענות. זהו כאב מול הנוראות שבטראומות והאיומים שבאובדנים. לעיתים המיכל היכול לאפשר תהליכי אבל, איזון וחיבור מחדש לאחרים דורש את הפיצול הזה. "ליקוק פצעים" מנטאלי, הצורך בהתכנסות המוכרת כל כך מהממד הפיזי של כאב. לעיתים המיכל הזה לא יכול להכיל חומרים זרים לכאב, לא כל שכן הבנת ההקשר של מי שנתפס כמחולל אותו. ניתן להבין כיצד אפיסטמולוגיה של פיצול בעת מלחמה וטראומה מאסיבית קולקטיבית היא irreducible – בלתי ניתנת לצמצום, אך גם לחשוב עליה כזמנית. כאפיסטמולוגיה של חרום.

אני סבור שעלינו לחתור לרה-הומניזציה של השימוש בדה-הומניזציה ולא לפצל בעצמנו בין נאורים והומניסטים מחד לבין נקמנים ברוטאליים מאידך, בבחינת נאה דורש נאה מקיים. גם כאן ההבנה אינה מאשרת זוועות אלימות המבוצעות בלחימה בעזה שלא יעלו על הדעת. פגיעות שריח בואש של נקמנות הגובלת באיבוד שליטה ו”דה-הומניזציה של התעלמות״ (לוי, 2024)[6] עולה מהן כמו גופותיהם של עשרות אלפי אזרחים וסבלם של יותר ממיליון פליטים בארצם. גם כאן הבנת ההקשר אינה גורעת כהוא זה מההתנגדות הרדיקאלית לשלילת האנושיות היכן שנפגוש בה[7]. החמלה, על פי אורנג' הנשענת על משנתו של הפילוסוף היהודי מרטין בובר (1923/2013)[8] מחייבת עדות לסבל של האחר דרך הצו של "לסבול יחד איתו" והיא אינה באה בסתירה להתנגדות זו אלא להיפך- מהווה מודל לאופן בו ניתן להתנגד לדה-הומניזציה באופן לא אלים, מפצל ומשפיל. עלינו להזכיר לעצמנו (ואני נאלץ לעשות זאת כל העת ומוצא עצמי נכשל לא מעט) שהועצמה הנרמזת בביטוי "רדיקאלית" בהקשר זה, אין פירושה בהכרח כזו המופנית אל האחר על מנת להוכיחו על העוול שהוא גורם באופן שיכול להיות פטרוני ולא מכבד את הסבל והכאב שלו. על העוצמה הרדיקאלית להיות מופנית אל העצמי דווקא, כקריאה למאבק עקבי בלתי מתפשר של התנגדות לשלילת האנושיות בזירה התוך אישית, הבין אישית והחברתית. רדיקאליות של עקביות. נראה שמתח דיאלקטי שבין שמירה על הזהות הטראומתית והאחזות בדה-הומניזציה (דחפי המוות) לבין התנגדות רדיקאלית לשלילת האנושיות (דחפי החיים) הוא בלתי נמנע. והרי בדיוק לאיחוד מחדש שבין שתי הקטגוריות אנחנו שואפים אחרי שחרורו של דחף המוות מכבליו. פעיל זכויות האדם וחתן פרס נובל, אלכסנדר סולז'ניצין, מזכיר לנו את המובן מאליו לכאורה:

“If only there were evil people somewhere insidiously committing evil deeds, and it were necessary only to separate them from the rest of us and destroy them. But the line dividing good and evil cuts through the heart of every human being. And who is willing to destroy a piece of his own heart?"

עמ' 4) ,Covington, 2018 ( בתוך:

נחזור כעת לתיאור הנזקים שעלולה לחולל דה-הומניזציה כנגזרת של דחף המוות. הפעם נזקים לתהליכי ההחלמה. גרסון (2009Gerson, ), שואל כמה שנים אחרי לאוב ולי, מה יכול לעמוד בין אותה שתיקה הנכפית על הניצול לבין הזעקה, הצרחה הקמאית של סבלו. מה יכול להגן על הניצולה מההרסנות של דחף המוות? ומה יכול להגן מפני העיוורון החברתי לצרחה זו? "התקווה שלנו", הוא כותב, "שנמצא שם שלישי. את השלישי. האחר המעורב האמיץ שאכפת לו ועד לפעולתו של הרוע. שרוצה להקשיב ויכול להכיל את מה שלא ניתן להעלותו על הדעת. שמאפשר לנו לחוות את עצמנו. שעומד בין הממשי לסימבולי ומאפשר ליצור עתיד ותקווה. זו התגובתיות הרגשית האקטיבית והמכווננת שמהווה את ה"שלישי החי". (שם, עמ' 1341, תרגום שלי י.מ).

דה-הומניזציה הפועלת בשירות דחף המוות לאחר טראומה מאסיבית קולקטיבית, מחבלת באפשרות כינונו של העד האקטיבי והמעורב הזה. הטראומה המאסיבית ודחף המוות "הורגים" אותו וכעת נגזר על הניצול לחיות עם שלישי מת בתוכו. השלישי, מושג מרכזי בתיאוריה האינטרסובייקטיבית, הוא אותו מרחב הנוצר בין שניים על מנת שהיחסים ביניהם לא יקרסו למצב קומפלימנטארי. במצב כזה אם אחד הוא X השני מוכרח להיות ההיפך מ-X, המשלים ל X.  למשל, במצב קומפלמנטארי, כאשר אחד מבין אותם שניים הוא כל יכול, השני חייב להיות חסר אונים, כאשר אחד אקטיבי השני מוכרח להיות פאסיבי, אחד הורג אז השני נהרג. אחד אוכל והשני נאכל. על מנת להימנע מיחסי כוח אלימים ומצומצמים אלה, להימנע ממלחמה בעצם, כל שניים כולל מדינות ולאומים זקוקים לשלישי.

השלישי הוא ההתמסרות לעיקרון רחב יותר של הכרח, חוק, בחירה בטוב ואחריות לאחר ולגורל משותף ופגיעות משותפת, אותו מכנה הפסיכואנליטיקאית האינטרסובייקטיבית, ג'סיקה בנג'מין ((Benjamin, 2004), "השלישי המוסרי". כאמור, במקרה של טראומה מאסיבית קולקטיבית, כמו השואה, השבעה באוקטובר, ותושבות בעזה בימים אלה, מתים יחדיו שלישיים רבים בו זמנית כולל השלישי המוסרי. למרות שהפנמנו את כל אותם שלישיים, עוצמת ההרס של דחף המוות המשוחרר מכבליו בזמן הטראומה, פורמת את הקשר שלנו אליהם בבת אחת. דה-הומניזציה משחקת תפקיד מרכזי כאן, שהרי לא ניתן לכונן שלישי על בסיס פגיעות משותפת אם סבלו של האחר בלתי ראוי להכרה, ומותו לא ראוי לאבל (Butler, 2003). כך מסייעת דה-הומניזציה לבסס חוויה פרנואידית של בדידות קטסטרופאלית (Grand, 2000). כך גם מושג האם המתה של גרין, אותו הזכרנו קודם, מורחב כעת לעולם שלם. Mankind as a dead mother (Gerson, 2009). נראה שדרך טובה לתאר מרכיב בחוויה של רבים בימים אלה היא של יתמות, של motherless children. כולנו כעת גם הילדים של דחף המוות. ציורו המפורסם של מונק "הצעקה" יכול לעלות בדעתנו. צעקה שהשלישי שאמור לשמוע אותה מת ואיתו מתה התקווה לאמפתיה, צדק וסדר בעולם[9].

העדות האקטיבית אותה מדגיש גרסון ורבים אחרים (Margalit 2002; Ullman, 2006, רק על מנת להזכיר שניים), היא מלאכה נפשית קשה ותובענית ודורשת התמסרות ואקומודציה שאל להן להיות מאניות או מזוכיסטית. היא מספרת על הפוטנציאל האנושי לחבור, לעזור למצוא את המשותף ולכבד את הסבל והפגיעות של האחר. זהו דחף החיים של החיבור בפעולה. הסולידאריות יוצאת הדופן של חלקים נרחבים בחברה הישראלית בכלל, ובקהילת אנשי בריאות הנפש בפרט, היא דוגמא מרשימה לפעולה של דחף החיים בשדה החברתי. אני מציע לחשוב על ההתגייסות הנרחבת לטיפול בניצולים ובמפונים כעל פעולה של עדות אקטיבית מסורה ואמיצה הכרוכה במחיר לא פשוט אל מול האלימות הברוטאלית והרוע של השבעה באוקטובר. הקולקטיביות של הטראומה נתנה הזדמנות להתגייסות קולקטיבית למרכיב המרכזי בהגנה מפני נזקי הטראומה המאסיבית- העדות. חשיבותה של העדות מוגברת פי כמה במצב בו היכולת להתאבל נחסמת בשל האופי המיוחד של הנזק הנפשי שנגרם בשעה שדחף המוות מביא ל"מותו" של השלישי ולחוסר היכולת להתאבל.

באבל ומלנכוליה, מאמרו הסמינאלי מ-1917 פרויד מסביר ש-"The fact is, however, that when the work of mourning is completed the ego becomes free and uninhibited again” (עמ' 244).

אולם, כפי שהסברנו קודם, אנחנו לא מתמודדים כאן עם אובדן האובייקט אלא עם אובדן ייצוג האובייקט. מה שאבד הוא האמון בעולם אמפתי שבמקומו מוצא הניצול שלישי מת, או אם מתה. לכך אין תחליף והאבל כאן הוא בלתי אפשרי. גרסה מסוימת של מלנכוליה היא בלתי נמנעת. כיצד מתאבלים על אובדן כזה שאין לו תחליף והאבל, אותו כביש עליו נע הליבידו מאובייקט אחד לשני, הוא בעצם כביש לשום מקום ביקום נפשי צחיח? חייל מילואים הנמצא בטיפולי, אותו אני מכיר מזה שנים, איבד 16 מחבריו בקרבות ובמסיבה ברעות, כולל את חברו הטוב ביותר. כיצד מתאבלים על כמות בלתי נתפסת של אובדנים בגיל צעיר כל כך? התפיסה המקובלת על פיה אבל שנמשך זמן רב מידי הוא פתולוגי- תפיסה זו אינה תקפה באובדניים מרובים לאחר טראומה מאסיבית ש"הרגה" את השלישי. ההיפך הוא הנכון: הרעיון שהאבל הוא זמני ואמור  להסתיים, הניסיון "לקצר" אותו, עלול להוביל לייאוש מלנכולי כרוני או למאניה של הכחשה ואומניפוטנטיות. אם המוות כל הזמן מתקיים בפנים, התביעה לסיום האבל מנתקת את הניצול מליבת האישיות והזהות שלו וסביר שתעורר הגנות מאניות או דפרסיביות.

דבריה של באטלר (2023Butler, ), במאמר שפורסם ב-19 באוקטובר, הם דוגמא לניסיון לכוון לעבר כינונו של שלישי המאפשר להבין את האירועים דרך ההקשר האנושי בו הם מתקיימים. גישתה, על פי פרספקטיבה זו, מהווה עמדה פילוסופית ופסיכולוגית המשמשת כקרקע עליה עומדת העדות. "אין מדובר בחיות אדם הניצודות על ידי בני אדם", היא כותבת (שם, עמ' 6). ההתנגדות האגרסיבית, לא  רק לתכנם של דבריה, אלא לעצם הזכות לבטאם, היא התקפה על הניסיון לרה-הומניזציה באמצעות עדות. כתבתי קודם על החובה האתית לא רק לבקר התקפה זו אלא גם להבין את הכאב והלוגיקה הנפשית העומדת בבסיסה. יחד עם זאת, בו זמנית, תנטוס מפורר בנפש ובשדה החברתי את הדרך לכינונו מחדש של השלישי המוסרי, באמצעות שליחתו הנאמנה- דה-הומניזציה. כך מוסללת  התגובה לטראומה המאסיבית לכיוון הגברה קיצונית וטראגית של האלימות. אם אבל אינו אפשרי, מהסיבות שהזכרנו, ועדות לפגיעות וסבל נחסמת בשל דה-הומניזציה, נותר מוצא חברתי-פוליטי-ונפשי אחרון להתמודד עם האובדן: פתרון האבל באמצעות אלימות, "the resolution of grief by violence" (Butler, 2003).[10] התגובה לטבח מוסללת על דרך האלימינציה של פתרונות אחרים לעבר אלימות.

ואכן אלימות חסרת תקדים נגד אוכלוסייה בת מיליונים בה "אין חפים מפשע" או שסבלם ומותם, כאשר אינם כאלה, לא מייצר דבר מלבד אדישות והתעלמות (לוי, 2023). במקרים רבים מדי הבושה והאשמה שיתכן והתעוררו בעבר בעקבות אלימות גזענית ואתנית, עברו כעת טרנספורמציה ואותה אלימות מקבלת משמעות חדשה בתוך תיבת התהודה של הלם, אימה, ואי יכולת להתאבל. האבל מהווה עדות לפגיעות של העצמי ומצע "מסוכן" של יצירת פגיעות משותפת לגופים הפצועים והמתים ולנפש המרוסקת בעזה, במרחק כמה עשרות קילומטרים. תנטוס, מפרק החיבורים, משאיר אפשרות היקשרות לאובייקט הרע ו/או הצמדות לפנטזיה נרקיסיסטית אומניפוטנטיות על פיה אין אחרות והאובייקטים הם או גרסאות של העצמי שאיתן ניתן להזדהות, או שאינם קיימים בכלל. כך, כלכלת הטיפול בכאב ובסבל מגויסת לטובת ה"ראויים" לכך, כשדה-הומניזציה מסננת החוצה את שאינם כאלה, על רקע מה שכינינו קודם אפיסטמולוגיה של פיצול ומלחמה. כאשר אלה האובייקטים הזמינים לעצמי בזירה החברתית (רעים או נרקיסיסטים), מתאפשרת ביתר קלות מורליזציה של החורבן, המוות והסבל האזרחי. מוסר של הצדקה, זיכוי עצמי, ונקמה ראויה עוטפים אותם. כך עלול להיווצר מצב בו המגמות החברתיות הללו מתהדהדות עם משטר פנימי, תוך אישי, בעל מבנה דתי- פונדמנטליסטי ההולך ונבנה בהתאמה. מחד: יהודי, ראוי לחיים, הבא מתרבות המקדשת את החיים, אנושי, איתו אני מזדהה. מאידך: מסוכן, רע, בר מוות בן לתרבות של מוות, ערבי, מוסלמי שאינו אנושי כמוני.

מאמר חז"ל ממסכת סנהדרין בתלמוד הבבלי, הוא תזכורת טובה לכך שמבנים פנימיים דתיים יכולים להוות גם מצע להתנגדות הומניסטית רדיקאלית לכל מופע של דה-הומניזציה: לאחר קריעת ים סוף ביקשו מלאכי השרת לומר שירה לפני האלוהים על כך שהטביע את המצרים אויבי עם ישראל. כעס עליהם האלוהים ואמר: "מעשי ידי (בני האדם, חיילי פרעה, האויב) טובעין בים ואתם אומרים שירה?". טאלא אבו רחמה, מטפלת, סופרת ומתרגמת פלסטינית, שבמאמרה "השחרור האמיתי מגיע מהאנשת הכובש קשה ככל שתהייה" (שיחה מקומית, 11.12.23), כותבת: "אמא שלי למדה אותי שהתבוסה הגדולה ביותר היא בדה-הומניזציה, ולזכרה אתפלל גם על ילדי הישראלים, היקרים בדיוק כמו ילדי שלי". לצד הטראומות המאסיביות והסבל, זרעי רה-הומניזציה של האחר הנחשב אויב, שמורים מזה דורות במאגרי הזיכרון והתרבות הקולקטיביים של שני העמים. כפי ששפילריין (Spielrein, 1912/1995) מסבירה, דחף המוות מכיל בתוכו גם פוטנציאל לטרנספורמציה השואבת את כוחה ממגע עם אותם מאגרים. אם דחף המוות השפילריאני "משתחרר מכבליו" אחרי טראומה מאסיבית קולקטיבית, כמו אחיו הצעיר הפרוידיאני, הרי שהוא מצביע על אנרגיה פוטנציאלית של תנופה ושינוי דווקא עכשיו. כזו המייחלת למימוש וסיפוק. על פי פרספקטיבה זו, אומנם המוות באוויר אבל כך גם הסיכוי ללידה מחדש של העצמי ושל הקהילתי והחברתי (Rapoport, 2021). החומרים הרב דוריים, אותם זרעי רה-הומניזציה, וידע על עמידות ושיקום כבר שם מזה דורות, כמו גם האפשרויות ללכת ולהחשיך באמצעות התמזגויות עם דה- הומניזציה.  

אני מודה מקרב לב לקוראות, נעמה הוכשטיין, ד״ר אסתר רפפורט וד״ר אפי זיו על הערות חכמות מועילות ומרחיבות דעת ולב.

מקורות

ביון, ו"ר. (1962). תיאוריה של חשיבה, בתוך: מחשבה שנייה. תל אביב: תולעת ספרים, 2013.

בובר מ. (2012), אני ואתה, תל-אביב: מוסד ביאליק.

גמפל י. (2010), ההורים שחיים דרכי, ירושלים: כתר.

לוי, י. (2023), דה-הומניזציה של התעלמות, הזמן הזה, גליון מס' 6.

פרויד ז. (2021), מעבר לעיקרון העונג, תל-אביב: רסלינג.

Abraham N (1975). Notes on the phantom: A complement to Freud's metapsychology. In: Abraham N, Torok M. The shell and the kernel, 171-6. Chicago, IL: U Chicago Press, 1994.

Benjamin J (2004). Beyond doer and done to: An intersubjective view of thirdness. Psychoanal. Q. 73: 5-46.

Beebe, B. & Lachmann, F. M. (2013). The Origins of Attachment: Infant Research and Adult Treatment. London/New York: Routledge.  

Bowlby, J. (1958) The nature of the child’s tie to his mother. Int. J. Psychoanal.,

Butler, J. (2003) Violence, Mourning, Politics. Studies in Gender and Sexuality 4:9-37

Butler, J. (2023) the compass of mourning. London book review. Vol. 45' no. 20

Caropreso, F. (2017) The Death Instinct and the Mental Dimension Beyond the Pleasure Principle in the Works of Spielrein and Freud. International Journal of Psychoanalysis 98:1741-1762

Covington, c.(2018) everyday Evils: A Psychoanalytic View of Evil and Morality, London, UK: Routledge, 2017

Fonagy, P. (1999). Attachment Theory and Psychoanalysis. New York: Other Press.

Freud S. (1917). Mourning and melancholia. Standard Edition 14: 243-58. 

Harris, A. (2015) “Language is there to Bewilder itself and others”: Theoretical and Clinical Contributions of Sabina Spielrein. Journal of the American Psychoanalytic Association 63:727-767

Gerson, S. (2009). When the third is dead: memory, mourning, and witnessing in the aftermath of the Holocaust. Int. J. Psychoanal., 90:1341-1357.

Grand, S. (2000). The Reproduction of Evil: A Clinical and Cultural Perspective. Hillsdale, NJ: Analytic Press.

Green, A. (1986). The dead mother. In: On private madness, 57-84. London: Rebus.

Kristeva, J. (1982). Powers of Horror: An Essay on Abjection, trans. L. Roudiez. New York, NY: Columbia University Press. (Original work published 1980)

Laub, D. & Lee, S. (2003). Thanatos and massive psychic trauma: The impact of the death instinct on knowing, remembering, and forgetting.  J. Amer. Psychoanal. Assn.,   51: 433 - 463

Laub, D. (1989). The empty circle: children of survivors and the limits of reconstruction.  J. Amer. Psychoanal. Assn.,   46: 507 – 530

Margalit, A. (2002). The ethics of memory. Cambridge, MA:  Harvard University Press.

Orange, D. M. (2010), Thinking for Clinicians: Philosophical Resources for Contemporary Psychoanalysis and the Humanistic Psychotherapies. New York:   Routledge

Orange, D. M. (2006) For Whom the Bell Tolls: Context, Complexity, and Compassion in Psychoanalysis. International Journal of Psychoanalytic Self Psychology 1:5-21

Rapoport, E. (2021) Sabina Spielrein’s Death Drive, Queer Experience, and

Psychoanalytic Twogetherness. Studies in Gender and Sexuality 22:147-156

salberg, J. (2015). The texture of traumatic attachment: presence and ghostly absence in transgenerational transmission. Psychoanalytic Quarterly,  84(1):  21-46.

Spielrein, S. & Witt, S. K. (1995) “Destruction as Cause of Becoming”. Psychoanalysis and Contemporary Thought 18:85-118

Ullman H (2006). Bearing witness: Across the barriers in society and in the clinic. Psychoanal. Dial. 16: 174-88.