המפגש עם אחרוּת בטיפול פמיניסטי בעת המלחמה / דניאל רועה

בימי שגרה, וביתר שאת בעת מלחמה, טראומות חברתיות וקולקטיביות, הנרשמות בגוף ובנפש, קמות לתחייה ונוכחות במרחב הטיפולי. כמטפלים.ות בזמן מלחמה, אנו נדרשים.ות לשמש כעדים.ות לטראומה שגם אנחנו חלק ממנה, מושפעים.ות ממנה באופן ישיר ומגלמים.ות בה תפקיד ממשי או סימבולי. המציאות הטראומטית חודרת לחדר הטיפולים בדרכים שונות, ומצריכה מאתנו להחזיק מרחב בטוח ומיטיב ככל האפשר, בעודנו מתמודדים.ות בעצמנו עם תהליכי פירוק, אבל ואובדן אישיים, מבלי שמתאפשר לנו להתבונן עליהם ממרחק של זמן ומקום. בהתאם להצטלבות שבין הזהות וההסטוריה האישית שלנו, המיקום החברתי, ומידת הקרבה שלנו לאירועי המלחמה, כל אחד.ת חווה את המציאות הזו בדרך אחרת, שבחלקה משותפת עם המטופלים.ות שלנו, ובחלקה שונה. יש שיתארו את ה-7/10 כקו פרשת המים, כיום שבו ניתן לחלק את החיים ללפני ואחרי, ויש שיחוו זאת כטראומה נוספת בין טראומות אחרות שנכחו שם גם קודם, אם כטראומה אישית, דוגמת טראומה מינית, אובדן, או תאונה, אם כטראומה קולקטיבית, דוגמת עקירה, חיים תחת כיבוש צבאי או בצל אזעקות, ואם כטראומה עיקשת, דוגמת גזענות, עוני, סקסיזם או הומופוביה.

המפגש בחדר הטיפולים בזמן מלחמה הוא מפגש בין קולות שמייצגים את המאבקים הפנימיים והחיצוניים שלנו כאחד, בין חלקי מציאות שמבקשים להיוותר חבויים ודוממים, לאלו שמבקשים להתגלות ולקבל הכרה. כך למשל, יש שמבקשים.ות לא לדעת, לא לראות, ולהתנתק מאותם חלקי מציאות שכל מגע איתם הינו בלתי נסבל. מציאות שבה הפחד מהתמוטטות אורב באופן ממשי, ובתגובה לו מופעלים מנגנוני הגנה דוגמת הדחקה, הכחשה וניתוק מחלקי מציאות או מחלקי עצמי שקשה מדי לשאת אותם. מנגנונים הישרדותיים אלו מספקים הקלה זמנית, ומאפשרים, הגם אם לרגעים קטנים, להצליח לנשום, לחיות ולתפקד בתוך מציאות בלתי נתפסת. ביטויים לכך יכולים להיות בהסחות בלתי פוסקות וכניסה למצבים היפר-תפקודיים כדי לא לאפשר מקום למחשבות ורגשות שנחווים כמציפים ומאיימים, או בהימנעות ממגע עם חלקים שעשויים לערער על תפיסת העצמי כאובייקט טוב ומיטיב. ואולם, ההימנעות מלגעת באותם חלקים מאיימים אינה מעלימה אותם, ובהיעדר מילים ומרחב לבטא אותם, הם עשויים להתבטא בגוף, כפי שכותבת אגי משעול בשירה "השקט":

"לא תוכלו להימלט ממני

אני השקט שבאי השקט

של גופכם"

אי השקט שבגוף עשוי להתבטא בין היתר במופעים של סומטיזציה, קשיים בשינה ובהזנה של הגוף במים ואוכל, צמצום עצמי והימנעות מפעילויות גופניות שמלוות בהקלה או עונג. בטיפול, הימנעות מדיבור על המלחמה, במיוחד כשזו מהווה מציאות קרובה בחייהם.ן של המטופל.ת ו/או המטפל.ת, עשויה לבטא את החרדה מלגעת בה, אם מתוך פחד מהצפה רגשית, ואם מתוך חשש לפגוש אחרוּת שתאתגר את הקשר או תערער על המרחב הבטוח והניטרלי לכאורה ממחלוקות וקונפליקטים שמזוהים עם המציאות הפוליטית והגועשת שבחוץ.

לצד ההימנעות והרצון שלא לבוא במגע עם הטראומה, יש שמבקשים.ות לדעת על המתרחש במלחמה באופן בלתי פוסק, להתעדכן ללא הרף בכל שם ואירוע, תוך חשיפה בעצימות גבוהה לסבל, כאב ואובדן. לצורך לדעת ולהישאר במגע עם הטראומה נלווה תג מחיר גבוה, שמתבטא באופנים שונים, החל מעוררות יתר, הצפה וחרדה קיומית, ועד לזעם מכלה, ייאוש, אובדן משמעות, וחוסר טעם לחיים.

בעוד שהצורך להתגונן מפני אמיתות כואבות הינו מובן, ניתן לקרוא את הצורך לדעת ולהתוודע להן באופנים שונים, אתייחס לשלושה מהם. ראשית, הצורך לדעת עונה על צרכי שליטה ונסיון לצקת מידה מסוימת של היגיון, סדר ומשמעות בתוך החוויה הכאוטית והבלתי נסבלת של חוסר אונים וחוסר ודאות. שנית, הצורך לדעת מבטא לא פעם מחויבות לשמש כעדים.ות לסיטואציות שהתודעה הקולקטיבית מבקשת להכחיש או להסיט מהן מבט, מתוך עמדה מוסרית, תחושת אחריות, סולידריות, אשמה, הזדהות או משאלת תיקון. ושלישית, הצורך לדעת עונה על צורך להרגיש פחות לבד, למצוא קולקטיב להזדהות איתו ולהרגיש זיקה או שייכות אליו. בהקשר זה, מסבירה שרה אחמד (2013Ahmed, ) כיצד להרגיש חלק מקולקטיב לאומי משמעו להסכים להיות במגע עם טראומות העבר וההווה הלאומיות. היא מתארת כיצד אי-הזדהות עם רגשות לאומיים מסומנת לא רק כחוסר אמפתיה, אלא גם כעוינות, כחוסר אמון בטוב הקולקטיבי, ואף כרצון לפגוע בחוסן האומה. כך, תחושות של שמחה או עיסוק בעניינים שאינם קשורים באופן ישיר למלחמה נצבעים ברגשות בושה ואשמה, והבעת סולידריות או כאב על האובדן של האחר.ת נרשמים כבגידה. סימונים אלו מייצרים אקלים שעושה דה-לגיטימציה לרגשות שאינם בהלימה עם הסנטימנט הלאומי הדומיננטי, ובכך תורמים להעמקת תחושת הבדידות, הניכור והזרות.

עדות ומפגש עם אחרוּת

כמטפלים.ות בזמן מלחמה, אנו עדים.ות לטראומות אישיות וקולקטיביות מתמשכות שחלקן נוכחות במרחב ובשיח וחלקן נעדרות מהם, חלקן זוכות לביטוי, לגיטימציה והכרה, וחלקן מודחקות ומושתקות. זוהי עדות  שחושפת אותנו למצבי פגיעוּת רבים, קרובים ורחוקים, וכרוכה במפגש עם אחרוּת שנושאת בצדה איומים על העצמי ועל הקולקטיב שעמו אנו מזדהים.ות. אחרוּת, כביטוי לחלקי עצמי ואובייקטים חיצוניים ממשיים או סימבוליים שעליהם מושלכים ייצוגים המגלמים את הזר, הצל, השנוא והבזוי, עשויה להשתנות בין קונטקסטים שונים, אולם המשותף להם הוא האופן שבו היא מעמתת אותנו עם חלקי הצל שלנו ושל האחר.ת. בהקשר זה, מתארת חנה אולמן (2006) את העדות למצבים של אלימות חברתית ופוליטית כתהליך כואב שכרוך בהתנפצות הגנות והיחשפות למציאות שמפגישה אותנו עם חוויות של סבל ורוע. ההתוודעות לידיעות מטלטלות שלא היו שם קודם מלווה במשבר שמצריך מאתנו לארגן מחדש את הקטגוריות והפרדיגמות דרכן התבוננו והבנו את העולם. משבר העדות, כותבת אולמן, הוא במידה רבה משבר שנובע מהמפגש עם אחרוּת, שכן חומת ההכחשה של האלימות המופנית כלפי האחר.ת, בשגרה ובמלחמה כאחד, עשויה להתערער כך שנוצר איום על הזהות העצמית ומערכת ההזדהויות שלנו.

הכרה בסבל ובאנושיות של האחר.ת מבטאת את הפיכתו.ה מאובייקט פלקטי שעליו מושלכים חלקים בלתי רצויים, לסובייקט רב מימדי, בעל שם ופנים, שאולי אף מזהה בנו חלקים מעצמו.ה ומשליך עלינו את חלקי הצל שלו.ה. הכרה זו אינה מאפשרת עוד להכפיף את האחר.ת לקטגוריות זהות מוכרות וסטריאוטיפיות, והמפגש עמו.ה תובע מאתנו להגדיר מחדש את גבולות הזהות העצמית שלנו. מתעוררות שאלות כמו עד כמה אפשר להכיל את הפגיעות של האחר.ת בזמן שאנו עסוקים.ות בפגיעות שלנו? אלו רגשות מתעוררים בי לנוכח תוקפנות שמזוהה איתי ועם קולקטיב שאני מזדהה או מזוהה איתו? כיצד הכרה בפגיעות של האחר.ת משנה את תפיסת העצמי שלי? האם וכיצד ניתן להנכיח את הסובייקטיביות שלנו והצורך ההדדי שלנו בהכרה מהאחר.ת ביחסי כוח א-סימטריים?

ואכן, המפגש עם אחרוּת מאתגר את תפיסת העולם שלנו ואת החלוקה הדיכוטומית בין "טוב" ל"רע", בין "אנחנו" ל"הם", בין ה"עצמי" ל"אחר.ת". הוא מייצר קונפליקט בין הרצון "לדעת" את עצמנו ואת האחר, לבין הפחד לפגוש חלקים בתוכנו, במטופלים.ות שלנו, ובקשר הטיפולי, שעוד לא הבשילה בנו המוכנות להכיר בהם. מפגש זה מערער על אמיתות ואופנים שבהם תפסנו את עצמנו ואת האחר.ת, ומתעוררות שאלות של זהות, שייכות וערכים, דוגמת מיהם אותם "אנחנו" ו"הם"? האם אלו קולקטיבים קבועים המוגדרים דרך צמצום העצמי לזהות מסוימת ויחידה, או שמא ניתן להגדירם באופן פלואידי, מתוך ריבוי של זהויות והגדרות עצמיות? עד כמה הקולקטיב שאליו נולדנו מהווה חלק ממי שאנחנו כיום ומה המשמעות והאחריות שגלומה בלהיות שייכ.ת או מזוהה עם קולקטיב מסוים בתוך הקשר של מלחמה? כיצד השיוך והזיהוי האלו מגדירים את גבולות ההזדהות שלנו ועד כמה הגבולות האלו דינמיים? מה קורה כאשר ישנה התנגשות ערכית או אידיאולוגית בין קולקטיבים שונים שאני מרגיש.ה שאני מזדהה איתם או כאלו שאני מזוהה איתם? ובטיפול, מה קורה כאשר ישנו מתח בין קולקטיבים שאני והמטופל.ת מזדהים.ות ו/או מזוהים.ות איתם? איך החלקים האלו באים לידי בטיפול בדברים המדוברים והלא מדוברים?

לעתים זו הנחת הזהות המשותפת, זו שמטשטשת את ההבדלים בינינו, שמספקת הגנה מפני האיום על תפיסת העצמי, המטופל.ת או הקשר הטיפולי, ולעתים זה דווקא השוני שמספק הגנה על האובייקט הטוב המופנם בכך שהוא מאפשר לפצל מאתנו חלקים בלתי רצויים ולהשליכם על האחר.ת. הפחד לזהות ולפגוש חלקים של תוקפנות, רוע או גזענות בעצמי או באחר.ת הקרוב.ה עשוי להתבטא באימוץ תודעה כוזבת של שותפות שמטשטשת ומשטיחה את הפערים בזהות ובערכים בין המטפל.ת למטופל.ת. פערים ושונות בעמדות ותפיסות ביחס למלחמה, לשאלת הצורך והמעורבות בה, וביחס למחירים שהיא גובה, בחזית ובעורף, עשויים להכניס מתח לקשר הטיפולי, שהן המטפל.ת והן המטופל.ת, יעדיפו להימנע ממנו. וכך, החשש מאובדן האובייקט הטוב עשוי לדחוק קולות שמבקשים לתת ביטויי לטראומות, קונפליקטים ומכאובים, הרוחשים ונוכחים בקשר הטיפולי, לשתיקה רועמת.

ג'סיקה בנג'מין (Benjamin, 2013) מתארת את התהליכים הנפשיים שמתרחשים במפגש בין העצמי לאחר.ת במה שהיא מכנה תהליכי הדרה והכלה. בתהליכי הדרה מפוצלים ומושלכים על האחר.ת מרכיבי עצמי שנחווים כמאיימים מדי, באופן שמייצר עולם חיצוני רודפני שיש להתגונן מפניו. האחר.ת מייצג.ת אובייקט חיצוני שנוא, בזוי ומסוכן, שהפחד מהזדהות איתו עד כדי היטמעות בו או מהתמזגות שלו בעצמי, מביא להדרה שלו. דחיית האחר מייצגת אם כן, את האיום מסינתזה איתו, את הפחד שלא יהיה ניתן להבחין בין האחר הרודפני שבחוץ לבין האחר שבפנים. בתהליכי הכלה לעומת זאת, האחר נותר ישות חיצונית שהזדהות איתה אפשרית מבלי שהיא תהיה כרוכה בהיטמעות מוחלטת של העצמי באחר.ת או של האחר.ת בעצמי, אלא שהוא יהפוך לקול מובחן בין חלקי עצמי אחרים. האפשרות לתת מקום לקולות שונים להמשיך להתקיים ולדבר בתוך ומתוך העצמי מבלי להפוך כל קול למוחלט, מפחיתה את האיום של האחר שבחוץ. כך, על אף הדמיון ביניהם, האחר והזר שבחוץ אינו זהה לאחר שבפנים, והצל שמוטל עלינו אינו זהה לצל שלנו.

כמענה למתח והקונפליקט הגלומים במפגש עם האחר.ת, מציעה בנג'מין (שם) לאמץ תפיסה של עצמיים מרובים, המאפשרת להיות במגע עם חלקי עצמי מסויימים לצד השהיה של חלקי עצמי אחרים, מבלי שאף חלק יאיים לבלוע אותנו בתוכו. זוהי עמדה שמזמינה אותנו לגלות סקרנות ופתיחות כלפי נקודת המבט של האחר.ת, ולהכיר בנקודת המבט המופנית כלפינו, מבלי לוותר על זו שלנו. כזו שלא מבקשת מאתנו להזדהות באופן מוחלט עם אף חלק, קול או עמדה, ואינה דוחקת בנו למחוק, לטשטש או להשטיח נקודות דמיון או שוני.

עמדה של עצמיים מרובים מאפשרת להחזיק את המתח בין החלקים שמבקשים להתנתק לבין החלקים הנוכחים, בין החלקים שמחזיקים את האובדן והמוות לבין החלקים שמחפשים משמעות ודרך להמשיך לחיות, מבלי לשקוע לתוך ייאוש ואשמה, במרחב שבו רגשות של כעס, צער וכאב חולקים מקום עם חמלה, אושר ותקווה. כך למשל, הכרה בכאב ובסבל של העצמי והקולקטיב שאני מזוהה או מזדהה איתו, אינה חייבת להיות כרוכה בדה-הומניזציה של האחר.ת או במחיקה של סבלו.ה; והכרה באחריות של הקולקטיב שאני מזוהה איתו כלפי הסבל של האחר.ת, יכולה להתקיים מבלי למחוק את הסובייקטיביות של העצמי ומבלי לטבוע בתוך תחושות אשמה והזדהות מוחלטת עם הרוע והאכזריות שמיוחסים לנו, ולהיפך.

ואולם, במציאות הטראומטית הנוכחית, של מלחמה בתוך הקשר של אלימות פוליטית וכיבוש מתמשך, החזקה כזו של מורכבות מהווה משימה מאתגרת ולא פשוטה. אנו חשופים.ות לאיומים חיצוניים ופנימיים שמאיימים על שלמותנו הפיזית והנפשית, באופן שדוחק אותנו לקטבים ועמדות דיכוטומיות; ולמול נסיונות של השתקה ומחיקה של קולות ונרטיבים מהמרחב הציבורי, נדמה שאם לא נחזיק בעמדות מוחלטות אלו, לא יהיה להן קול או ייצוג. ההידחקות לקצוות בולעת חלקים מהסובייקטיביות שלנו, שכן היא תובעת מאתנו לייצג זהות או עמדה באופן שאינו תואם את ריבוי הקולות והזהויות שלנו, ובכך מאיימת להוביל לקריסתו של השלישי האנליטי.  

בין טיפול לפוליטיקה פמיניסטית

פוליטיקה פמיניסטית היא כזו שמאתגרת אותנו לחפש את ההיעדר, את האין, את המוכחש ומה שאינו נוכח ואינו נמצא בתודעה, ולהתבונן על דינמיקות של כוח ושוליות. היא כרוכה באימוץ עמדה רפלקטיבית וסקרנית שמכירה בכך שהאופן שבו אנו מבינות את העולם ומתבוננות עליו מושפע באופן ניכר מהכוח והמיקום החברתי שלנו, ושנקודת המבט הזו היא יחסית ומוגבלת. אימוץ נקודת מבט זו עשויה לאפשר נראות ומקום לקולות שנמחקו או הודרו לשוליים, לצד קולות שנוכחים ומקבלים הכרה, וכך להרחיב את גבולות השיח והאינטר-סובייקטיביות במרחב החברתי והטיפולי כאחד. בהקשר זה, מזמינות אנג'לה דיוויס ואחרות  (Davis et al., 2022) להיעזר ב"שאלת האחר" שהציעה מארי מטסודה (Mari Matsuda), ובתוספת שלי, "האחר והנעדר", בכדי להנכיח את שאינו נוכח, את המוכחש והסמוי. כך למשל, כאשר הגלוי והמדובר מפגיש אותנו עם אלימות מגדרית או סקסיזם, לשאול כיצד גזענות מהווה גם היא חלק מהסיפור? או כשאנו נתקלות בהומופוביה, לשאול באיזה אופנים סמויים ובלתי מדוברים, מהווה מעמד חברתי/סוציו-אקונומי, רובד נוסף בסוגיה? באופן דומה, בקרב מטפלים.ות ו/או מטופלים.ות שעסוקים.ות רק במלחמה שבחוץ, או נמנעים.ות לחלוטין מלגעת בה, אפשר לשאול מהי המלחמה הלא מדוברת שמתחוללת בפנים או בקשר הטיפולי? לאלו צורות של אלימות והכפפה אנחנו נותנים.ות הכרה, ולאלו לא? מה בזהות והמיקום שלנו, בתוך הקשר הטיפולי ומחוצה לו, מאפשר לנו או חוסם אותנו מלראות את החלקים האלו ולגעת בהם? מהם חלקי ה"אחרוּת" שקיימים בתוכנו ובקשר הטיפולי? אילו חלקים עוברים הזדהות ואילו מושלכים החוצה?

אך יותר מהכל, פוליטיקה פמיניסטית היא פוליטיקה של התנגדות. התנגדות לכל הצורות והביטויים של אלימות, הכפפה ודיכוי, התנגדות לעוולות ואי צדק, מתוך תקווה ליצירת חיים שוויוניים וחופשיים יותר עבור כולם.ן. בדומה לרוח שהובילה את הקהילה הפסיכואנליטית בראשית דרכה ובקו ישיר לעבודה סוציאלית, שערכים של שוויון וצדק הם מערכי היסוד החרוטים על דגלה, התנגדות שכזו מהווה חלק אינהרנטי מהתפקיד שלנו כאנשי ונשות בריאות הנפש. זוהי מחויבות לגלות ולתת קול לנסתר והסמוי, להכיר במה שמוכחש, ולפעול כנגד עוולות, חוסר צדק ואלימות, הן ברמה הפרטנית והן ברמה הקולקטיבית. ואולם, התנגדות, מעצם טבעה, ובמיוחד במציאות של מלחמה עקובה מדם, כזו שרוויה באלימות פוליטית, השתקה ממוסדת, ושסעים חברתיים עמוקים יותר מתמיד, נושאת בצדה סיכון עצמי לפגיעה ואלימות, רדיפה פוליטית ואובדנים – אישיים ומקצועיים.

כקולקטיב שהשונות ומגוון הקולות בו רבים כמספר המטפלים.ות שבו, עולות שאלות רבות אודות הזהות והתפקיד שלנו כאנשי ונשות טיפול בזמן מלחמה, דוגמת מהי המשמעות של התנגדות בתוך מציאות של מלחמה ואלימות פוליטית מתמשכת? האם ובאילו אופנים אנו רואים.ות בהתנגדות חלק מהאתיקה המקצועית שלנו? איך יכולה להיראות התנגדות בטיפול והאם צריך להיות לה מקום? כיצד ניתן להחזיק את המתח שבין המחויבות כלפי המטופלים.ות והדאגה לרווחה והבריאות הנפשית שלהם.ן, לבין המחויבות הערכית והאתית להתנגד לדיכוי ואלימות פוליטית? עד כמה ניתן להשהות את הסובייקטיביות שלנו מבלי שניבלע באחר.ת, והאם וכיצד ניתן לאפשר מקום לסובייקטיביות שלנו, מבלי שהיא תאיים לבלוע את האחר.ת? כיצד ניתן להתמודד עם שונות ערכית במרחב הטיפולי? באילו אופנים עשויות ההתמקמויות הפוליטיות להשפיע על הקשר, המרחב וגבולות ההזדהות? האם בכוחו של הקשר הטיפולי להתגבר על המלחמה שמתחוללת בחוץ והקיטוב החברתי, ולמצוא דרך להתקרב, לאחות ולאהוב מעבר לאחרוּת הנתפסת?

מבעד לשאלות הרבות האלו, שממשיכות להדהד בתוכי ומחוצה לי, ישנו קול בהיר שבכל זאת מפציע מתוכן, הגם אם בעוצמה משתנה, ושאתו חשוב לי לסיים את המאמר. דווקא לנוכח הכוחות הרבים שפועלים להכניע אותנו, מבחוץ ומבפנים, ולאור העמדה שמבקשת להרחיב את נקודת המבט ולאפשר מקום לריבוי קולות וחלקים, אני לומדת עד כמה חשוב, לצד ההכרה בחלקי הצל המוכחשים, הנא(ע)למים והנסתרים מן העין, לא לשמוט ולהמשיך להחזיק גם את התקווה. זוהי אינה תקווה נאיבית או פאסיבית, כפי שכותבת שרה אחמד (2013Ahmed, ), אלא כזו שמכירה בנוכחותם של צלקות העבר ומכאובי ההווה, וכרוכה בהנעה לפעולה להגשמת חזון עתידי שטרם מומש. זוהי תקווה רדיקלית, כזו שמתעקשת לחלום מעבר לקיים, ולהמשיך לדמיין את מה שלא ניתן לדמיון, מה שלא ניתן לחשוב עליו, ומה שלא יעלה על הדעת – בחזון ובפרקטיקה  (Davis et al., 2022). הבחירה בתקווה, היא פוליטיקה פמיניסטית, אותה מכנה בל הוקס (2002) "אהבה":

"אם נקבל את ההנחה שאהבת אמת נטועה בהבנה וקבלה, שהאהבה משלבת בתוכה הכרה, דאגה, אחריות, מחויבות וידיעה, נבין שלא תיתכן אהבה ללא צדק. עם המודעות הזאת מגיעה ההבנה שלאהבה יש כוח לשנות אותנו, לתת לנו את הכוח להתנגד לדיכוי. הבחירה בפוליטיקה פמיניסטית היא אפוא בחירה באהבה" (עמוד 106).

תקווה פמיניסטית, אם כן, היא כזו שקוראת להתנגדות ופעולה מתוך אהבה שרואה בכל בני.ות האדם כראויים.ות לחיים משוחררים מכבלים ומכל צורה של אלימות, דיכוי ושליטה. תקווה בטיפול היא כזו שמחזיקה את האמונה בכך שדברים יכולים להשתנות לטובה, שהסבל הוא זמני, ושטרנספורמציה וצמיחה פוסט טראומטית הם אפשריים, גם מהמקומות הקשים ביותר. בתוך המציאות הנוכחית והמדממת, רוויית האלימות, הכאב והאובדן, ובהיעדר כל אופק מדיני, כאשר נדמה שגבולות האפשר הולכים ומצטמצמים והנפש נרמסת תחת נטל הכאב והייאוש, תקווה שכזו מתגלה כמוצר יקר ערך, ואף כצורה נוספת של התנגדות. ואולי, במציאות החיצונית, כמו בטיפול, זו דווקא האהבה הפצועה והמפוכחת ובכל זאת מלאת התקווה, שבכוחה להתנגד לקיים ולהתוות את הדרך להחלמה ותיקון.

לסיכום, לאורך הטקסט ביקשתי להעלות מחשבות ושאלות שמעסיקות אותי ביתר שאת בתקופה הקשה שאנו חווים.ות, מתוך תקווה לכך שהתשובות להן יתגלו ויתפתחו בתוך שיח ודיאלוג משותף ומתמשך. המפגש עם אחרוּת מזמן אתגרים ותהליכים נפשיים מורכבים, הוא כרוך במוכנות לאתגר את תפיסת העצמי שלנו ולהביט באומץ על חלקי הצל, שלנו ושל האחר.ת, אולם הוא מהווה גם הזדמנות לשינוי, מתוך התנגדות, תקווה ואהבה.

מקורות

אולמן, ח. (2006). להיות עד – עדות כתהליך בחברה ובטיפול. אלפיים, 31, עמודים 11-24.

הוקס, ב. (2002). פמיניזם זה לכולם: פוליטיקה מכל הלב. חיפה: הוצאת פרדס.

Ahmed, S. (2013). The cultural politics of emotion. Routledge.‏

Benjamin, J. (2013). Shadow of the other: Intersubjectivity and gender in psychoanalysis. Routledge.‏

Davis, A. Y., Dent, G., Meiners, E. R., & Richie, B. E. (2022). Abolition. Feminism. Now. Haymarket Books.‏