לעשות מקום: על אומץ לב, התפרקות העצמי הקבוצתי וכינוסו מחדש בחלומות על אובדן ואבדון / מיה מוכמל

פליאה. אין לי מילה אחרת לתאר את החוויה של עבודה עם אנשים שמוצאים אחיזה במצפון, ברגישות, ובחשיבה שלהם, בחודשים הארורים האלה. לכן המאמר "על אומץ-לב" של היינץ קוהוט יקר ערך בעיניי: ניכר שהוא נכתב מתוך הערכה רבה לתהליכים פנימיים הקשורים בהליכה נגד הזרם, כשנמצאים עמוק בתוכו. זהו מאמר חריג לתקופתו, וגם חריג בתוך שדה שנטה (ולפעמים נוטה עדיין) לייחס להולכים נגד הזרם קשת רחבה של תחלואים נפשיים.

בנוסף למחשבות מאירות עיניים על ההבדל בין תהליכים של מי שעומדים בסחף לבין תהליכים של מי שנסחפים, קוהוט מציע גישה ייחודית להבנה של חלומות של מי שמנווטים בתוך ההתרחשויות על פי צו מצפונם. במאמר, שפורסם ב-1985, לאחר מותו, מצטט קוהוט חלום של פרנץ ייגרשטטר - איכר אוסטרי שסיים שמונה שנות לימוד, תואר במקומות שונים כפרחח שהשתייך לחבורות רחוב, הפך בהדרגה יותר ויותר דתי, והקים משפחה עם אישה קתולית אדוקה בשם פרנציסקה. ב-1943, כשנקרא להתגייס לצבא הנאצי, סרב ונכלא למשך מספר חודשים. במהלך שהותו בכלא הוצע לו להתגייס בתמורה לשחרורו. הוא שוב סירב, ולבסוף הוצא להורג (הסרט A Hidden Life מ-2020 מבוסס על סיפור חייו).

ייגרשטטר תיעד ביומנו את החלום הבא:

"בתחילה ברצוני לתאר חוויה קצרה במהלך קיץ 1938. תחילה שכבתי ער כמעט עד חצות הליל אף כי לא הייתי חולה; אולם אז נרדמתי ככל הנראה לזמן-מה, משום שהופיעה לפניי רכבת יפהפייה שהקיפה הר. לא מבוגרים בלבד אלא אף ילדים נהרו לעבר הרכבת וכמעט אי-אפשר היה לעצור בעדם. אני שונא לומר מה מעטים מאוד היו המבוגרים שהצליחו שלא להיסחף על ידי האירוע הזה. אולם אז שמעתי קול שדיבר אליי ואמר:  הרכבת הזאת נוסעת לאבדון..." (2007, עמ' 43).

בהרהוריו על תכני החלום ומשמעותו, ייגרשטטר הסיק שהרכבת סימלה את הפלישה הנאצית לאוסטריה. החלום הראה איך כולם קפצו על הקרונות, אבל התנועה שהם הצטרפו אליה היתה רעה, והוא רצה לצעוק ולהזהיר אותם שהיא תוביל לאובדנם. הקול בחלום ייצג עבורו הזדמנות שניתנה לו לבחור בין להיות נאצי לבין להיות קתולי. ייגרשטטר בחר באפשרות השניה, בחירה שכאמור הובילה למותו.  

את פירוש החלום פותח פרויד בציטוט מתוך אינאיס של וירגיליוס: "אם איני יכול לכוף את הכוחות העליונים, אניע את השאול" (2012, עמ' 9). הציטוט הוא מטפאורה לטיפול הפסיכואנליטי שפרויד מציע: אם לא ניתן לאכוף את כוחות ההיגיון והרציונליות, יש לחבור לכוחות הלא מודעים ולפעול את פעולת הפירוש משם. כך קוהוט קורא את עבודת פירוש החלום של פרויד: מטרתה ליצור תובנות שישחררו את האדם מכבלי תכנים לא מודעים, שהדחקתם מביאה עליו את מצוקותיו. החלום של ייגרשטטר, טוען קוהוט, שונה מהחלומות שתאר פרויד ומאתגר את תפיסת החלום שלו. החלום הוא לא ביטוי למשאלות וקונפליקטים ארכאיים, אלא מהווה עדות לכך ש"למשימה קשה מצטרף עומק הנפש", הוכחה למאמץ מנטלי אדיר שאדם משקיע במשימה בעלת חשיבות עליונה, ולשימוש בכל האנרגיות הזמינות לו להתמודדות עם קונפליקט או החלטה בעלי משקל רב ביותר. מדובר במשימה פנימית כה עצומה, שרוב בני האדם היו מתנגדים לה – עוקפים את ההחלטה הטרגית ומצטרפים להמון הנוהר. החלום מדגים את האופן שבו הלא מודע מגויס בשירות תהליך מודע, ולא להיפך, ובשונה מהחלומות שתאר פרויד, החלום של ייגרשטטר אינו ביטוי של כשל פסיכולוגי אלא של תפקוד שיא (שם, עמ' 43).

ייגרשטטר לא היה הקתולי היחיד בסט. ראדגונד (St. Radegund) ב-1938 שהבין שהערכים הדתיים שלו נמצאים בקונפליקט עם הנאמנות הטוטלית שדרשו הנאצים ועם ההיענות של מוסדות הכנסיה הקתולית לדרישה זו. הוא גם לא היה היחיד שהרגיש שהמולדת שלו נכבשת על ידי כוח שפוגע בכמה מהמסורות הבסיסיות שלה ולא היחיד שהוקע כבוגד. קוהוט מנתח את סיפוריהן של דמויות נוספות, ומסיק שלאנשים אמיצים אלה יש מאפיינים משותפים: יכולת שלא לסגת מקונפליקט פנימי מסדר גודל יוצא דופן, לזהות את ליבת העצמי, להתנגד לנטייה להסיר בעלות ממנו, ובסופו של דבר לעצב את הגישות וההתנהגויות שלהם בהתאמה אליו, למרות ספקות פנימיים, פיתויים ואיומים חיצוניים.

מה מבחין בין משוכנעות פנימית זו לבין הטראנס של האידיאולוג או קנאי הדת? שלושה מאפיינים מציבים אנשים דוגמת ייגרשטטר מחוץ לתחום הפסיכוזה, טוען קוהוט: היכולת להגיב לאחרים באמפתיה מדויקת, הומור מעולה, וסוג של שקט פנימי "המרשים תמיד את הצופה, כולל אפילו את הרודפים, המענים, והתליינים" (שם, עמ' 45). אנשים אלה, הוא מסכם, "מגיעים למדרגה התפתחותית גבוהה יותר במגזר הנרקיסיסטי של אישיותם, והישג התפתחותי זה משתמר במהלך תקופת הגבורה המכרעת בחייהם"(שם). לאור חריגותן של התנהגויות של אנשים דוגמת ייגרשטטר בזמן ובמקום בהם פעלו, קוהוט כינה את ההתנהגויות הללו "בריאות פסיכולוגית אבנורמלית" (שם, עמ' 53).

ביקורת האידיאולוגיה וקנאות הדת

ואכן, עיון ביומניו ומכתביו מהכלא (2009Putz, ) במבט לאחור על התקופה בה כתב מלמד שלא רק שייגרשטטר לא היה פסיכוטי, אלא אף היתה לו עמדת התבוננות אובייקטיבית יוצאת דופן על המתרחש. הוא זיהה סביבה שהורעלה על ידי סוגים שונים של מניפולציות, וניכר שהיה ער לכך ששיתוף הפעולה של הכנסיה הקתולית האוסטרית עם הנאצים היה תוצר של תהליכים המאופיינים בשקרים, השמטות של אמיתות, הכחשות של עובדות, רטוריקה של הימנעות והסחה, הכללות על קבוצות כאמצעי התקפה, התקרבנות כדרך לתמרן דעת קהל, זריעת פחד כדי להחליש וליצור פגיעות ומועדות לשליטה, ויצירה של חוסר ביטחון. לייגרשטטר היה מרחק רפלקטיבי שאיפשר לו לזהות את התהליכים הללו.

אם המלחמה היתה רק מאבק על אדמה כמו מלחמות רבות אחרות, הוא כותב, ואם גרמניה היתה מנצחת, אז לקתולים בסוף המלחמה היו את אותן זכויות כמו לכל אחד אחר ברייך הגרמני. אבל אם המלחמה היא למעשה מהפכה או קונפליקט על אמונה דתית   -

"אני יכול להילחם עבור הרייך הנאצי כמה שאני רוצה, ועדיין, למרות כל המאמץ וההקרבה שאני כחייל אומלל הצעתי – אתפס בסוף המלחמה כאויב של הרייך, מפני שאני כקתולי עדיין לא אחייב את עצמי לנאציזם. במילים אחרות, אתפס בסוף המלחמה כמו שנוצרים אוסטרים נתפסים כיום, למרות שהכפיפו את עצמם לנאצים – לא באופן חופשי –לפני ארבע שנים" (שם, 189).

ייגרשטטר התנגד לשיתוף פעולה וללחימה עבור משטר שבאופן עקרוני היה עוין כלפיו וכלפי אמונתו. הוא ענה לקריאה של רבים להילחם רק למען המדינה הגרמנית ולא למען המפלגה הנאצית, וכתב כי הוא מאמין שהדבר בלתי אפשרי, מפני ש"המדינה הגרמנית והמפלגה הנאציונל סוציאליסטית הן כיום מציאויות בלתי ניתנות להפרדה" (שם, עמ' 190). הוא גם ענה לאלה שהצטרפו לנאצים בטענה שכך הם מגנים על מולדתם, והזכיר את הכיבוש הנאצי של אוסטריה:

"אבל האם אנו, האוסטרים, שכחנו את 1938 בזמן כל כך קצר?  האם אני עדיין יכול לומר שיש מולדת, כשאני חי במדינה בה יש לי רק חובות וכבר אין לי זכויות? האם יכול להיות דיבור על הגנה על המולדת כשאנחנו פשוט פולשים לארצות אחרות, מתנערים מאשמה על מה שאנחנו עושים, ושודדים ורוצחים במדינות הללו?" (שם).

ייגרשטטר הצביע על הדיכוי הפוליטי של האוסטרים על ידי הנאצים, איתם שיתפו פעולה, ועל ההטעיה שבהצגת המניעים למלחמה כהגנה על המולדת, כאשר היא מותקפה על ידי אותם כוחות. טענה נוספת שענה לה היא שהמלחמה שגרמניה מובילה היא אולי לא בלתי צודקת, מפני שהיא תשמיד את הבולשביזם, אויב הדת בכלל והקתוליות בפרט. ייגרשטטר כתב:

"נכון שרוב החיילים שלנו מוצבים באדמות בולשביקיות מרושעות ושהם חייבים להגן על עצמם, למרות שהם לא רוצים לעשות שום דבר מזיק. אבל אנחנו חייבים לשאול את עצמינו שאלה קצרה: נגד מי החיילים האלה נלחמים, בולשביזם או העם הרוסי?" (שם, עמ' 181)

והוסיף:

"הדם של מי מזין עכשיו את הזרעים החדשים הנובטים ביתר שפע מקודם? האם זה לא מה שקורה כשאנחנו שופכים את דמם של הבולשביקים? האם זרעים [בולשביקים] חדשים לא נובטים כתוצאה מהמלחמה שלנו?" (עמ' 182, הסוגריים במקור)

ייגרשטטר סיכם שכל עוד מה שמתרחש הוא טוב בחלקו, חומקים האפשרות או הצורך להתנהג באופן שונה. אולם בעתיד יתברר אם המעשים הנעשים בהווה הם טובים ונכונים והמטרות של המעשים הללו יוטלו בספק. הוא אף מתייחס באופן ישיר להכחשה של כוונות הנאצים והשלכותיהן: הם אומרים מה הם מתכננים ומתכוונים לעשות, מעשיהם תואמים את דבריהם, אז מדוע לא האמנו להם, יש בדבריו תהיה. הוא כותב:

"הרדיו, העיתונים, מצעדים פומביים ועוד, לימדו אותנו כמעט כל מה שהיטלר תכנן להשיג באמצעות סדר היום הנאציונל סוציאליסטי. גם ידענו שההתנערות [של היטלר] מאשמה על המלחמה וההערכה המחודשת לתביעת-החותם הגרמנית לא יובילו לכל תוצאה אחרת מאלה שהביאו בפועל" (שם, עמ' 182).

טרנספורמציה של זהות

החלום של ייגרשטטר העמיד את החולם בפני בחירה: או להיות נאצי או להיות קתולי. הבחירה באפשרות השניה הבחינה אותו מהקתולים האוסטרים בני זמנו שבחרו בנאציזם. הוא האמין כי האל נגלה לו בחלום, ונטע אותו בליבו כך שיוכל לבחור (שם, עמ' 175). אולם הבחירה בקתוליות משמעותית לא רק בגלל ששימרה מהות כלשהי של קתוליות שהבחינה אותה מנאציזם, אלא גם בגלל שהעמדת הקתוליות כניגוד לנאציזם יצרה משמעות מחודשת לקתוליות וכוננה מחדש את זהותו כקתולי. בביקורת נוקבת על המאמינים בני זמנו, כתב:

"האם אנו, הנוצרים של היום, חכמים יותר מישו הנוצרי עצמו? האם חלק מאיתנו באמת מאמינים שאנחנו יכולים להציל את האמונה הנוצרית באירופה משקיעה – ואולי אפילו לחדש את ימיה של האמונה הנוצרית – באמצעות הקזת דם המונית זו?" (עמ' 182).

ביחס לציות של האוסטרים למי שכבשו אותם ומשאלת ליבם שאויביהם ייכנעו, ייגרשטטר ציין:

"היתה הנחה שהאל ייטול את רצונם החופשי של עמי העולם האחרים ויכוון את נפשותיהם כך שיכפיפו את עצמם לנציונאל סוציאליזם ללא מאבק. אבל האל משאיר כל אדם עם רצון חופשי. ואנחנו האוסטרים יכולנו להפעיל את הרצון החופשי שלנו ב-10 באפריל 1938, אחרי שהגרמנים לקחו את אדמותינו והפכו אותן לרכושם. לא אלוהים ולא הגרמנים לקחו את הרצון החופשי שלנו. ויש לנו עדיין רצון חופשי גם היום. אני מאמין שהאל לא יאשים אותנו בחטא אם סוף סוף נחליף את ה’כן’ שלנו – שאולי הרבה אנשים מתחרטים עליו כעת – ב’לא’. בכל מקרה, לאנשים אחרים יש זכות לבקש מאלוהים שלום, וגם לבקש שאלוהים ייקח את הנשק מידינו" (שם).

וביחס לביטויי הרצון והשאיפה לשלום, העיר:

"האם זו לא פעולה של בוז לבקש מאלוהים שלום כשאנחנו לא באמת רוצים אותו? . . . במקרה הטוב ביותר, אנחנו עדיין רשאים לבקש מאלוהים שירשה לנו לקבל חזרה את השימוש בתבונה על מנת סוף סוף להכיר בכך שבני אדם ועמים אחרים הם עדיין בעלי זכות לחיות בעולם הזה. אחרת האל חייב להפריע לחישובים שלנו באמצעות כוחו, ו[כשניעזב לנפשנו], אנחנו, הקתולים דוברי הגרמנית, נכריח את עמי העולם להיכנע לעול הנציונאל סוציאליזם" (שם, עמ' 183).

גם כאשר חלק על החלטותיהם של מנהיגי הדת, ייגרשטטר גילה כבוד והבנה כלפיהם. הוא כתב על ההכרעות הקשות שניצבו בפניהם במרץ 1938, הפיתויים שהאויב הנאצי הציב בפניהם, הקושי לבצע החלטה מהסוג שהוא ביצע והאופק לאורו פעלו, כמו התיקווה ששלטון הנאצים יהיה קצר טווח. הוא גם התייחס לשיקולים הפרגמטיים שהיו לנגד עיניהם, כמו שהסתגלות למצב החדש עדיפה על פני מות קדושים וכאב של קהילת המאמינים. "בואו לא נגנה את הבישופים על מנת לא להקשות עליהם עוד יותר את המצב הקשה ממילא", כתב. "במקום זאת, בואו נתפלל למענם, ונבקש שהאל יפיץ עליהם את אורו לנוכח האתגר הגדול שעדיין ניצב בפניהם" (עמ' 176).

חשוב לציין אם כן שזהותו של ייגרשטטר לא התארגנה מחדש סביב רעיון מופשט ואוניברסלי של אנושיות, אלא סביב המשמעות שהיקנה לאירועים, לאמונה הדתית ולחייו ומותו ברגע ההיסטורי המסוים ההוא. כאשר מנהיגי הדת וקהילת המאמינים הכפיפו את ערכיהם הדתיים לנאציזם, הוא הכפיף את עצמו לקול בחלום, שבישר שהרכבת מובילה את כולם לאבדון. מצוות האל מלמדות שחובה לציית לרשויות ארציות אפילו אם אינן נוצריות, כתב, "אבל רק אם הן מורות לנו לעשות משהו שאינו רע מבחינה מוסרית. אנחנו חייבים לציית לאל יותר מאשר אנו מצייתים לבני אדם. ומי יכול לשרת שני אדונים באותו זמן?" (שם, עמ' 180).

הרכבת הופיעה בחלום כמסמן של האבדון של מחוללי הרעות, לפני שההיסטוריה הפכה אותה למסמן של האבדון של קורבנותיהם, והקול בחלום לא הבחין בין השניים. בהכפיפו את עצמו לקול ייגרשטטר התיר את הקשר שלו עם ייצוגי הדת, הערכים והשיח שסיפקו מנהיגי הכנסיה, נתן משמעות מחודשת לאמונה שלו והתמקם מחדש ביחס להיסטוריה של קבוצת הפנים שלו (אוסטרים קתולים) באופן שקבע גם את מהלך ההיסטוריה הפרטית שלו. בבחירה של ייגרשטטר לא היו אדישות, ניתוק או ריחוק רגשי. הוא התייסר מהעלייה של ההמון לרכבת הנאצית, וכתב שרצה לצעוק: "קיפצו מהרכבת לפני שהיא מגיעה לתחנה האחרונה, שם תשלמו בחייכם" (שם, עמ' 175). בכאב ומתוך אמונה, השלים עם העובדה שאין בכוחו לשנות את מהלך העניינים.

לכידות העצמי והתפרקותו

העניין של קוהוט בייגרשטטר ודמויות נוספות בעלות מאפיינים פסיכולוגים דומים טמון לא רק באופן שבו הונחו על ידי מצפונן, אלא גם באופן שבו שמרו על רציפות, לכידות וחיות של העצמי באמצעות טרנספורמציה שלו, בנסיבות הקשות והיחודיות בהן פעלו: מלחמה והתפרקות קבוצות השייכות שלהן.

התימות של לכידות העצמי, רציפותו, והאינטגרציה שלו עומדות בלב הגותו. החוויות הללו, טען, לא נוצרות בחלל ריק אלא זקוקות לסביבה אנושית כדי להתפתח. התפתחות בריאה של העצמי מצריכה התנסויות זולתעצמי – מישהו או משהו התומך בתפקודים פסיכולוגיים מרכזיים ונחווה כחלק מהעצמי. תחושות עוצמה וחיוניות צריכות מבט שיש בו שמחה ואישור; ביטחון והרגעה צריכים התמזגות זמנית עם מישהו חזק ונבון; ותחושת שייכות מצריכה חוויות של דמיון ושיוויון. עבור קוהוט, הפתולוגיה המרכזית שהגיע לכדי הבנתה היא התפרקות העצמי. התפרקות "אינה הפתולוגיה של קונפליקט עז בין אהבה לשנאה או משהו דומה לזה, אלא הפתולוגיה של הרגשת קדרות, חולשה, תלישות ואי-תואם, ללא עתיד או עבר. דבר אינו מתלכד כפי שהוא במהלך של חיים בעלי משמעות" (2007, עמ' 238).

לעצמי הפרטני יש מקבילה קבוצתית, הנקראת עצמי-הקבוצה (groupself) (שם, עמ' 225), שניתן להתחקות אחר תהליכיו – היווצרותו, לכידותו ותנודותיו בין התפרקות לאינטרגרציה מחודשת. קוהוט אף טען שצרכי זולתעצמי נוכחים לא רק אצל הפרט, אלא גם באופן קולקטיבי. זולתיעצמי של הקבוצה נענים לצרכי הקבוצה, הם בו-זמנית חלק ממנה ויש להם תפקיד מכריע בקיומה. קוהוט התעניין בתפקודים שממלאים זולתיעצמי קבוצתיים מסויימים עבור הקבוצה: כיצד הם מקנים לה תחושת לכידות ורציפות המבססת את זהותה (או "הדמיון הזה הבלתי ניתן להגדרה" המכונה זהות), ואת חוויית אי הניתנות לשינוי. אמנים, היסטוריונים, מיתוסים של גיבורי תרבות ועוד, ממלאים את הפונקציות הללו (שם, עמ' 255). "חייבת להיות המשכיות של תרבות, אם באמת רוצים לשמר ולתחזק חיים פסיכולוגיים" כתב, והוסיף: "הורגים אנשים כאשר לוקחים להם את תרבותם" (שם, עמ' 273).

קוהוט הבחין בין אסרטיביות ותוקפנות של העצמי או עצמי-הקבוצה, לבין זעם מתפרץ. אסרטיביות ותוקפנות הן חלק מהעצמי הלכיד, ואילו לזעם יש איכות אחרת. הוא תוצר של התמוטטות העצמי, וביטוייו יכולים להיות הרסניים (שם, עמ' 247). ישנם מצבים, כתב קוהוט, בהם הכרזת מלחמה היא סימן להתפרקות עצמי-הקבוצה ומהווה דרך להתמודד איתה, כניסיון להשיב חוויה של לכידות ואחדות לעצמי-הקבוצה שהתפרק. כאשר חוסר חיות משתלט על חווית עצמי-הקבוצה, מלחמה היא דרך לגרות אותו ולהחיותו. אמנם רגע הכרזת המלחמה עשוי לגרום לעצמי-הקבוצה להרגיש חי ויש בכוחו למחוק לרגע את תחושת ההתפרקות, כמו גם "את העבר הנעדר ואת העתיד חסר המשמעות" (שם, עמ' 238). אולם מלחמה במצב של התפרקות מקבילה לביטויי זעם אצל הפרט והיא הרסנית באותה המידה לעצמי-הקבוצה: היא מעמיקה את הפירוק, חוסר המשמעות וחוסר החיות, עם המוות וההרס חסרי התוחלת שהיא מביאה איתה. עצמי-הקבוצה מפורק הוא "אלים לכל הכיוונים" (שם, עמ' 256). בחלום של ייגרשטטר, בתהליך האינטגרציה-מחדש נוצר ייצוג של הקבוצה שכלל את ההרסנות שלה ואיפשר הכרה באובדנה. אין זה מקרי שעל הכרה זו והסירוב להצטרף אל ההמון היה עליו לשלם בחייו.

פירוק עצמי-הקבוצה וביטויו באלימות אכזרית ובנרטיבים מתנגשים של טראומות קולקטיביות

קוהוט גרס שזעם המוצא את ביטויו באלימות אכזרית מעיד על התפרקותו של עצמי-הקבוצה. מעשי האלימות הקיצוניים של חמאס ושל ישראל מאז השבעה באוקטובר מכים הדים בעולם בשל הברוטליות שלהם, ועשויים להעיד על תהליך כזה. ההתקפה של חמאס בשבעה באוקטובר תוארה על ידי חוקרים כאחת מהתקפות הטרור ההרסניות והמזיקות בהיסטוריה (Byman et al., 2023). בהתקפה נטבחו יותר מ 1200 בני אדם, ו- 240 נחטפו. היא כללה גם מעשי אונס מחרידים, התעללות ופציעה של אלפים נוספים, ועדויות ממשיכות להצטבר על מעשי אונס והתעללות בשבי. בתגובה להתקפה, ישראל פתחה במלחמה והצהירה על מטרה של מיגור האיום הביטחוני שמהווה חמאס בעזה. אולם ממדי ההרג וההרס והצהרות של בכירים ישראלים העלו שאלות לגבי מטרות המלחמה והיוו בסיס לעתירה של דרום אפריקה בבית הדין הבינלאומי בהאג, בה נטען שישראל מבצעת בעזה רצח עם. בית המשפט מצא לנכון להתערב ולחייב את ישראל לתת דין וחשבון על מעשיה, להימנע מפעולות הנכללות בסעיפים המגדירים רצח עם, לאפשר נגישות לסיוע הומניטרי, למנוע הסתה נוספת על ידי נבחרי ציבור, להעניש את המסיתים ולשמר ראיות. נכון לכתיבת שורות אלה, נרשמו בעזה יותר מ-27,000 הרוגים, כשני שליש מהם נשים וילדים וביניהם עיתונאים, רופאים, ועובדים של האו"ם. מספר ההרוגים ממשיך לעלות. מספר הפצועים מוערך כעת ביותר מ-60,000. ההתקפה הצבאית יצרה הרס מסיבי של תשתיות ושירותים, עקירה כפויה של אוכלוסיה, ומניעת גישה מספקת למזון, מים, טיפול רפואי, ביגוד, מקלט, היגיינה ותברואה (Ferstman, 2024). קיימים דיווחים על מעצרים של אלפי עזתים באופן שמעורר חשד להתעללות ועינויים (UN OHCHR, 2023; Abdulrahim, 2024;), מצטברים דיווחים על מוות של פלסטינים מעינויים בזמן מעצר (בריינר, 2023; שיזף, Berger & Harb, 2024) ומדווחת הסלמה של אלימות מתמשכת של מתנחלים כלפי פלסטינים בחסות המדינה (אואן, 2024).

בנוסף למעשי האלימות הקיצוניים, ניתן למצוא עדות להתפרקות עצמי-הקבוצה הישראלית והפלסטינית גם בסוגי השיח על האירועים והטראומות שהאלימות מייצרת. ג'פרי אלכסנדר (Jeffrey Alexander) מכנה את הפער בין האירועים האסוניים שהתרחשו לקבוצה לבין ייצוגם על ידי הקבוצה "תהליך טראומה"  (trauma process) (2012, עמ' 15). בספרו "טראומה: תיאוריה חברתית" (שם) אלכסנדר מתאר את האופן שבו אירועים טראומטיים מיוצגים על ידי סוכנים חברתיים שונים ואת סוגי הנרטיבים שהם מייצרים. נרטיבים של טראומות קולקטיביות מתארים מה קרה לקבוצה, מי נפגעו, מי פגעו, ומה יש לעשות כדי לפצות ולתקן. הם כוללים טענה לפגיעה יסודית בקבוצה, או הפרה של עיקרון קדוש לה; מתארים תהליך חברתי הרסני שהתרחש בעקבות הפגיעה;  ומציבים דרישה לפיצוי ותיקון – רגשי, מוסדי וסימבולי.

מאז השבעה באוקטובר נוצרים נרטיבים רבים ושונים בקרב כל אחת מהקבוצות לגבי האסונות המתרחשים לה והחוויה הקטסטרופלית שלה. ייצוגי האירועים בנרטיבים של טראומה בתוך כל קבוצה מוסרים תפיסות שונות ואף מתנגשות בנוגע להתרחשויות, השפעותיהן וההשלכות שלהן. לגבי הטבח בשבעה באוקטובר, נרטיבים ישראלים ממסגרים בצורות שונות מיהם הנפגעים (תושבי הדרום, ישראלים בכלל, החטופים, בני משפחותיהם וקרוביהם, העם היהודי, המין האנושי, שמאלנים, ועוד) מיהם הפוגעים (חמאס, תושבי עזה, העם הפלסטיני, ממשלת ישראל, מנהיגי המחאה ותומכיהם, ערבים, אנטישמים), מהם הנזקים (איום קיומי, ערעור יסודי, סכנת השמדה) ומהם הפיצוי והתיקון הראויים (חיסול היכולות הצבאיות של חמאס, חיסול חמאס, חיסול תומכי חמאס, מחיקת עזה, התיישבות בעזה, הכרה בינלאומית בפגיעה, מלחמה באנטישמיות, איחוד העם, החזרת החטופים, הסדר מדיני). בדומה, נרטיבים פלסטינים המייצגים את הקטסטרופה בעזה ממסגרים בצורות שונות מיהם הנפגעים (תושבי עזה, העם הפלסטיני, ערבים, מוסלמים, המין האנושי), מיהם הפוגעים (ממשלת ישראל, ציונים, קולוניאליסטים), מהם הנזקים (נכבה שניה, רצח עם, טיהור אתני, שואה), ומהם הפיצוי והתיקון הראויים (חיזוק חמאס, המשך מאבק בקולוניאליזם הישראלי, מימוש ריבונות פלסטינית, הסדר מדיני).

הנרטיבים המרובים והסותרים של הטראומות חושפים את הפירוק של עצמי-הקבוצה של כל אחת מהקבוצות. הם נוצרים ממיקומים שונים של סוכנים חברתיים ופוליטיים, בשדה גיאופוליטי מפורק ומדמם שהאזורים הפזורים שלו נקבעים על ידי סכסוך מתמשך, אפליה, כיבוש ואלימות פוליטית.

הפער בין ההתרחשויות לבין הייצוג שלהן מוצא את ביטויו המובהק ביותר באופן שבו ישראלים ופלסטינים מתייחסים לטראומה הקולקטיבית של "האחר" שלהם. בהרצאה באירוע של פורום המשפחות השכולות תיאר אסף דוד את התפיסה של כל צד בנוגע למה שקרה לו, ואת האופן שבו התפיסות של פלסטינים וישראלים מהוות תמונת ראי אחת של השניה (2024). עבור ישראלים, לאירועי השבעה באוקטובר אין כל רקע, הם מצויים מחוץ לגבולות ההבנה וההיסטוריה, ויש להגיב אליהם בצורה איומה, לא מובנת ומוצדקת. מה שלא משרת את הדימוי של חמאס כארגון שטני, לא אנושי ולא רציונלי, נשאר מחוץ לסיפור על האירועים. בדומה, המלחמה בעזה מוצגת באופן נטול הקשר, במנותק מאירועי השבעה באוקטובר, כראיה נוספת לכך שישראל פועלת באופן מתמשך, ללא היגיון וללא אנושיות, לפגיעה מכוונת בפלסטינים ולשלילת מדינתם. כל קבוצה חווה את עצמה כצודקת וטובה, וטוענת שזוועות, במידה והן מתרחשות, יש לייחס למיעוט לא מייצג של עשבים שוטים (שם).

חוסר ההכרה של כל אחת מהקבוצות הלאומיות בזוועות שהיא מייצרת, אם כן, לא נובע ישירות מהאסונות והפגיעות שהיא חווה או מיצר הישרדות טבעי. הוא גם תוצר וביטוי של האופן המתמשך בו כל קבוצה מכוננת את זהותה הלאומית, ממשיגה וחווה את מאווייה הלאומיים ובוחרת להגשים אותם. כדי להבין את טיבו ועוצמתו של הקרע ביניהן ניתן להשתמש במושגיו של ומיק וולקן (Vamik Volkan) טראומה נבחרת (chosen trauma) ותהילה נבחרת (chosen glory) המתארים היבטים מרכזיים של זהות קבוצתית בכלל, ולאומית ואתנית בפרט (Volkan, 1997). המושג טראומה נבחרת הוא אולי המוכר ביותר של וולקן. הוא מתייחס לאופן שבו קבוצה זוכרת אסון שהתרחש בעברה. לא מדובר בזיכרון פשוט, אלא בייצוגים משותפים הכוללים מידע מציאותי, ציפיות מדומיינות, רגשות עצמתיים, והגנות מפני מחשבות לא מקובלות. המושג תהילה נבחרת מתייחס לייצוגים מנטליים של אירוע היסטורי שמעוררים תחושות של הצלחה וניצחון ותפקידם לחזק את ערך העצמי של הקבוצה. כמו טראומות נבחרות, תהילות נבחרות עוברות תהליך של מיתולוגיזציה לאורך זמן (שם, עמ' 81).

בהקשר הישראלי פלסטיני, ניתן לומר שהתהילה הנבחרת של ישראלים היא הטראומה הנבחרת של פלסטינים. מלחמת העצמאות היא האירוע שבו פלסטינים איבדו את מולדתם לריבונות זרה. ולהפך, התהילה הנבחרת של פלסטינים, השיבה לפלסטין וריבונות פלסטינית בפלסטין, מהווה עבור ישראלים חזרה למצב של חוסר כוח פוליטי, חוסר הגנה וחוסר אונים שמקושרים בזיכרון הקולקטיבי היהודי עם פגיעה, פגיעות והשמדה. בנרטיבים הקיצוניים של כל אחת מהקבוצות הקבוצה האחרת נתפסת כאובייקט הרע שיש להרחיקו. הם מייצרים דינמיקה של הזדהות השלכתית שבה תפיסת הטוב והרע מפוצלת, כפי שתאר דוד: עצמי-הקבוצה האחר הוא התגלמות הרוע, מאוייו הלאומיים אינם לגיטימיים וצודקים, ואילו עצמי-הקבוצה הוא רק טוב, מאווייו הלאומיים לגיטימיים וצודקים. מדובר בתהליך המאופיין בחרדות איון וחידלון, פנטזיות הרס ואף השמדה, תוקפנות הרסנית ותלות באובייקטים כל יכולים, למשל בדמותם של מנהיגים מואדרים. קביעת סדר יום פוליטי ופעולה מעמדה זו מייצרות מציאות שמזינה אותה, מציאות שבה גאולה של כל צד מושתתת על דה-הומניזציה קיצונית של האחר והופכת לסיוט שלו.

אי ההכרה של כל צד באלימות ההרסנית שלו קשורה גם לבינריות שזיהה טלאל אסאד  (Talal Asad)של הקטגוריות "מלחמה" ו"טרור" (2019). הקטגוריות הללו מובנות כמוציאות זו את זו, הראשונה במונחים ערכיים וחוקיים, של הזכות לביטחון והגנה עצמית, והשניה במונחים של תחושת פגיעות ואימה בנוגע לשלמותו של הסדר החברתי. אסאד מערער על בינריות זו, ומציע שלברוטליות של צבא של מדינות וקבוצות טרור יש הרבה מהמשותף, וכי "למרות שבאופן פורמלי צבאות של מדינות כפופים לחוק הומניטרי, אין עובדה זו מהווה מכשול משמעותי בפני אכזריות מכוונת כפי שעשוי להיראות במבט ראשון" (שם, עמ' 48). הזכויות להגנה או הגדרה עצמית לפעמים מכסות על מציאות פוליטית וחברתית שבה מוכשלות אפשרויות לייצוג של מודל פוליטי, תקווה ופתרון. הן מתורגמות לקריאה לגאולה גלובלית, שבה יש להתאכזר לאנשים מסוימים, ולטענה שלפעמים הכרחי לפעול ללא כפיפות לריסונים מוסריים רגילים, כדי לגאול את האומה ואף את המין האנושי. אין בכל אלה להצדיק פעולות טרור כלל וכלל, אלא לקדם את ההבנה שאימה ופגיעות אינן נחלתן של זהויות מסוימות בלבד, אלא גם של אחרות, ולא רק של זהויות אינדיבידואליות, אלא גם של צורות חיים אנושיות (שם, עמ' 82). בעקבות אסאד, ועם ראייה של הזדהות השלכתית כדרך תקשורת הרסנית, ניתן לומר שבאמצעות מעשי האלימות הקיצוניים שלהם כל אחד מהצדדים הישראלי והפלסטיני מלמד את הצד השני באמצעים העומדים לרשותו איך זה מרגיש להיות האובייקט של פעולה של הגנה עצמית ללא חמלה.

מורכבות ואופק פוליטי אחר מזה שמייעדים התסריטים הללו והמציאויות שהם מבטאים ומבנים הינם קשים מאוד להחזקה ולייצור. כמעט בלתי אפשרי להתמקם במרחק רפלקטיבי מהדינמיקה של הזדהות השלכתית המכוונת אל לב הזהות של פרטים ושל קבוצות, כשהיא כל כך עוצמתית ומתקיפה את אפשרויות הקיום שלהן, בתוך מציאות אלימה שמזינה ומעצימה אותה. החזקת מורכבות ויצירת אופק פוליטי אחר מצריכים לא רק חשיבה ביקורתית ויכולת לראות מעבר לתסריטי ההזדהות ההשלכתית, לזהות את האופן שבו הם גורמים לעיוותים בתפיסת המציאות, לבחון כל העת מהי המציאות של התסריט ומהי המציאות מעבר לו, אלא גם אינטגרציה מחודשת של העצמי ועצמי-הקבוצה עם התוקפנות הזועמת שלהם ותוצאותיה ההרסניות.

התעוררות אל תוך סיוט

אלימות והטראומות שהיא מייצרת יכולות לפרק את העצמי ועצמי-הקבוצה. פירוש המונח היווני trauma היה פציעה או נזק גופניים, קרע בעור, ורק עם התפתחות השיח הפסיכיאטרי המודרני קיבל המונח משמעות של פציעה במובן הפסיכולוגי – פגיעה נפשית כה עצמתית שהיא מכריעה את אפשרויות ההתמודדות העומדות לרשותו של אדם. טראומות עלולות למצוא את ביטויין בקריסת ההבחנות בין מחשבה לפעולה, עבר והווה, איום פנימי ואיום חיצוני.

בשונה מחלומות בהם מתרחשת אינטגרציה מחודשת של העצמי, ונפתחת בהם אפשרות לבחירה החורגת מהאפשרויות שקיימות ונוכחות בתוך מציאות נתונה, כמו החלום של ייגרשטטר, חלומות בעתה מאופיינים לעתים בחזרתיות של מציאות טראומטית שנכפית על הפרט בזמן שינה. אירוע טראומטי יכול לחזור בחלום ובאופנים אחרים, כמו עירור חושי או זכרונות חודרניים; ובאופן טרגי, חזרתו עלולה לייצר את המציאות בדמותו של האיום הטראומטי – הן המציאות הפנימית, כשאדם מסתגל לחוויה של איום לעתים בלי לדעת זאת או אף כשאישיותו מתעצבת בתגובה אליו, והן המציאות החיצונית, כשאדם פועל מתוך האיום שהוא חווה.  

חייל שלחם זמן ממושך בעזה ושהה באשקלון עם חבריו להתרעננות התעורר באמצע הלילה מסיוט והתחיל לירות, לימדו כותרות העיתונים. אולם ניתן לומר שהחייל ירה על חבריו בלילה בדיוק בגלל שהוא לא חזר מעזה, ולא התעורר מהסיוט. למעשה, הסיוט נמשך אל תוך המציאות, וכשהוא פעל בתוכה כמתוך שינה, המציאות הפכה חלק מהסיוט שלו. טראומה אם כן יכולה לסייט במובן כפול – ליצור חוויה פנימית שבה טראומות לופתות, חוזרות ומשתחזרות, ובנוסף, לייצר תגובות שבאופן טרגי הופכות את המציאות החיצונית לסיוט הנחווה.

ברמת עצמי-הקבוצה, נרטיבים קולקטיביים מסוימים של טראומה מדברים את שפת הסיוט: הם חותרים תחת ההבחנות בין עבר והווה, איום חיצוני ופנימי, מחשבה והתנהגות ומזינים את שחזורו. אלה הם למשל נרטיבים שאין בהם הקשרים ורצפים היסטוריים, שממקמים איום שטני בחוץ בלבד, ומציעים פתרונות המבוססים על פנטזיות של גאולה. השיח של המנהיגות הישראלית על המלחמה מאופיין באלמנטים רבים כאלה  – דמוניזציה ודה-הומניזציה של פלסטינים; הצהרות על כוונה לבסס ביטחון בלי דין וחשבון על ההפקרה השלטונית של אזרחים; האשמת חמאס בהרג ההמוני שישראל מבצעת בעזה; הצהרות על כוונה להשמדת חמאס בלי דין וחשבון על היתכנות המטרה ועל טיפוחו ומימונו של חמאס על ידי ישראל; הצהרות מפורשות על כוונה להתיישב בעזה ולהשמיד את תושביה; המנעות מהעלאת תכנית מעבר למלחמה לסדר היום; ההקרבה של החטופים בעזה למען חזונות של הכנעה, שליטה וריבונות; ועוד.

אוטוקרטוגרפיה

או שאתה פלסטיני או שאתה ישראלי – אלה הברירות שמציבים נרטיבים לאומניים בפני פלסטינים וישראלים במרחב הגיאופוליטי המשותף. קיומו של האחד שולל את קיומו של האחר, ריבונותו של עם אחד שוללת את ריבונותו של עם אחר. האפשרויות הן לשלוט או להישלט, להרוג או להיהרג. כל צד מאשים את האחר שאינו מוכן להכיר בקיומו, ואינו מוכן בעצמו להכיר באמת בקיום העם האחר כישות ממשית נפרדת בעלת היסטוריה, מאוויים, צרכים וזכות להגדרה עצמית משלה. זהויות לאומיות שמושתתות על ריבונות על טריטוריה ממשית של ארץ היסטורית, פלסטין או ישראל, תומכות במאבקים הלאומניים, מנהלות אותם ומאשררות את עצמן. אבל במרחב הישראלי והפלסטיני קיימות זהויות המדגימות את האפשרות לעבור שינויים מסוג מסוים, כמו השינוי שעבר ייגרשטטר, באמצעותם העצמי "חורג ממסגרת המטרות, השאיפות, והערכים של סביבתו" (קוהוט, 2007, עמ' 41). וכמו השינוי בזהותו של ייגרשטטר, לפעמים השינויים הללו מתרחשים סביב מסמן של אובדן משותף.

הסיפור הקצר "אוטוקרטוגרפיה: המקרה של פלסטין, מישיגן" מאת אנטון שמאס (Shammas, 1996) הוא טקסט שמדגים זאת היטב. בשונה מקרטוגרפיה שזהות לאומית מונוליטית ישראלית או פלסטינית משרטטת לעצמה, כטריטוריה בתוכה היא מקיימת ומאשררת את ריבונותה, שמאס מתאר מיפוי פנימי של העצמי המושתת על שרטוט ייחודי, חורג, חריג, של גבולות הזהות. זהו סיפור על A, שחיה במישיגן, ורוצה לעזוב וללכת הביתה לפלסטין. לא מדובר בלחזור לאנשהו, אומר המספר, אלא בללכת הביתה. זהו ההבדל בין השניים: "את חוזרת למקום כלשהו בו חיית בעבר, אבל את הולכת הביתה למקום שעל אף שלא ראית אותו מעולם, עדיין כאילו ראית: המקום בקצה האחר, העמוק, של מאגר הזיכרונות שיצרת, שרכשת ושהמצאת" (שם, עמ' 466). A רצתה ללכת לפלסטין, אבל הבעיה היתה, שמחוץ לזכרונותיה והמרחב המדומיין כפי שנוצר על ידי אביה הפלסטיני במישיגן, לא היתה, אין, פלסטין ללכת אליה: "אמת, הטריטוריה לא נעלמה ב-1948. אבל שלהם נעלמה. והיא קיבלה שם חדש. כלומר הושמטה מתחת לרגליהם, ולכן הפכה אבודה" (שם, עמ' 467).

פלסטין האבודה היא הלא-מקום שאליו A רוצה לחזור. עבור סבתה של A, פלסטין היא לא יותר מעץ לימון בחצר אחורית של בית ביאפא, "נחבא מהפוליטיקה של הכביש הראשי" (שם, עמ' 469). בני המשפחה עזבו את הבית, לפני שהפכו פליטים בלבנון. יאפא שויימה מחדש ועץ הלימון אבד - אך הוא שתול עמוק בנפשה של סבתה של A, הריח שלו מציף. העץ הוא חלק ממצוקתה, היא לא יכולה לשכוח אותו או לתת לו לחמוק, "מפני שאם הוא יחמוק, היא מאמינה, כל החיים שלה יחמקו, העצמי שלה, מי ומה שהיא, ומה שלעולם תהיה" (שם, עמ' 470).

K, חברתה של A, מצאה פתרון גאוני לבעייתה. היא חקרה ומצאה שקיימים חמישה עשר ישובים בשם פלסטין מפוזרים ברחבי ארצות הברית. A תלך הביתה לפלסטין, מישיגן, ותשתול עץ לימון בחצר האחורית. כל קרוביה יבואו להתיישב שם עם מטעניהם, ירכשו אדמות, יבנו בתים, ישתלו עצים, יגדלו ילדים, יחלמו, יכתבו מכתבים וישלחו אותם לקרוביהם ברחבי העולם מהכתובת: רחוב יאפא 46, פלסטין, מישיגן.

באפילוג המספר מתאר את ההתרחשות הבאה: חברה שלחה לו מאמר מפתיע שמצאה, על התיישבות יהודית בפלסטין, מישיגן, בשנות ה-80 של המאה ה-19. הוא מבין כי ביצע את אותה טעות שביצעו היהודים לפני שבאו להתיישב בפלסטין:  הוא לא חקר מי יושב בה. מהמאמר הוא למד שההתיישבות היהודית בפלסטין, מישיגן, לא החזיקה מעמד יותר מעשור בשל חוסר-ניסיון של המתיישבים בחקלאות, תנאי מזג אויר קשים ונושים לא סבלניים. במשפטי הסיום משתף המספר כי התמונות של המתיישבים היהודים המשיכו לרדוף אותו. "ואני חושב", הוא מסכם, "שהגאוגרפיה המנותצת שלהם תהפוך חלק מזהותה של A. חלומותיהם המנופצים יהפכו חלק מעברה. אני יודע שהם חלק משלי" (שם, עמ' 475).

הזהות מתארגנת סביב עבר של אובדן של בית ושל מולדת, של בית ומולדת אבודים, והאינטגרציה של חוויית הבית האבוד עם העצמי משנה אותו באופן רדיקלי. היא פותחת את האפשרות לתת הכרה ותוקף לשבר שבמצב של "עם ללא ארץ" ומשמעותו, ולא רק עבור פלסטינים, אלא גם עבור יהודים. הזהות שעוברת אינטגרציה מחודשת כוללת את חוויית האובדן כחלק מהנרטיב ההיסטורי שלה; ומתוך עיבוד האובדן שלה נפתחת אפשרות להכרה גם באובדן ובצורך של האחר, גם כשהוא מחולל הטראומה הנבחרת.

****

שבת בבוקר. קבוצה של מטפלים עולה על מונית במחסום ליד בית לחם, ונוסעת לכפר פלסטיני בו גרות משפחות אומנה עם כשבעה ילדים בכל בית. חם, מאובק, מתוח. אסור לישראלים להגיע לאזור הזה, אבל אנחנו סומכים על הניסיון והתעודות של המלווה שלנו, עובד וותיק בארגון זכויות אדם שנותן חסות לביקור. תור המכוניות ארוך ומתארך עם החיפושים השגרתיים. נוסעים מורדים מהרכבים, תאי מטען נפתחים, שאלות נשאלות, ועוד שאלות. המתח עולה ככל שמגיע תורנו. חילופי דברים קצרים בין המלווה שלנו וחייל במחסום, ויש רשות לנסוע.

ממשיכים בדרכי עפר כדי להמנע ממחסום נוסף, עד כביש שמוביל אל הכפר. בכניסה פוגשים אותנו מנהל המקום, וארבעה הורים ממשפחות האומנה, ואחרי סבב שמות ולחיצות ידיים, הם מלווים אותנו פנימה לאחד הבתים. כולנו עומדים בכניסה, שקטים, מחליפים חיוכים נבוכים, מנהלים שיחות היכרות מנומסות, כשפתאום, מהחדר הסמוך, נשמעת צרחה ואז בכי מר של ילד. האם מתנצלת וממהרת פנימה, ואנחנו אחריה, אל הסלון. תחילה נראה שאין שם אף אחד ולוקח רגע לקלוט שהבכי מגיע מתחת לשולחן, שם מתחבא הילד, מכווץ באימה. האם מתקרבת לשולחן, מתכופפת, מתיישבת בגובה העיניים שלו, מדברת איתו, מנסה להרגיע: "זה בסדר, לא צריך לפחד, הם אנשים טובים", היא אומרת בקול שקט ומעט דוחק תוך כדי שהיא מסתובבת אלינו, מתנצלת, מסבירה:  "הוא אף פעם לא ראה ישראלים שלא לובשים מדים. זה כל מה שהוא מכיר, זו הפעם הראשונה שהוא רואה ישראלים שהם לא חיילים". כשהיא פונה אלינו ומסירה את המבט מהילד הבכי שלו מתגבר. היא חוזרת לשמור עליו בקול שלה.

כאב פיזי ונפשי מכה בי בעוצמה כזו שאני בקושי מצליחה להמשיך לעמוד, וכשהמבטים שלי ושל קולגה קרובה מצטלבים, הבעת הפנים שלה, ששיקפה לי את שלי, חודרת את מחסום ההגנות שלי ודמעות פורצות בלי שליטה. אני מוחה אותן במהירות, מנסה להסתיר, מגייסת כוחות ומייצבת את עצמי תוך כדי שעוברת בי המחשבה "רק לא להעמיס על האירוע הזה עוד." אני שומעת את הקול של האם, לא מבינה את כל המילים שהיא אומרת, אבל מזהה את המנגינה של הרגעה של ילד: אני איתך, אני כאן, הכל בסדר. אני ממשיכה להתייצב בתוך גלים של צער, שמעורבת בו אשמה, ויש בו גם בושה. פעם, לא כל כך מזמן, גם אני לבשתי מדים. אני במדים היא חלק ממי שאני. איפה אשים את החיילת עכשיו. אסור לה להיות כאן, היא מסכנת. אני מנערת את המחשבות האלה, מתנתקת ממנה, הגלים פחות עצמתיים, אני מתחילה להרגע.

הפגישה היתה מה שהיתה, והנסיעה במונית דרך מחסום אחר, צדדי, עברה חלק ומהיר יחסית. המשכנו ברגל בצד הישראלי עד שהגענו למכוניות שלנו. נסענו הביתה, אבל כבר לא היתה דרך חזרה. המפגש עם הילד אחוז האימה שינה בי משהו יסודי. זו היתה הפעם הראשונה שקלטתי באופן מלא את המשמעות שיש לצבא ולחיילות וחיילים עבור מי שחייהם נתונים לשליטתם. כלומר זו הפעם הראשונה ש"שליטתם" הפכה ל"שליטתי", גוף שלישי נהיה גוף ראשון, רבים ואחר כך יחיד –חיילים, אנחנו, אני.

לעשות מקום

בגלל שההיסטוריה שלנו, הפרקטיקות והשיחים החברתיים, התרבותיים והפוליטיים בתוכם אנחנו חיים מכוננים את הזהות שלנו והופכים אותנו למי שאנחנו, התמקמות בעמדה רפלקטיבית וביקורתית ביחס להיסטוריה, לשיחים ולפרקטיקות הללו היא משימה עצומה: היא דורשת התבוננות על מה שמגולם בגוף ובנפש - אבל מקורו אינו פנימי: התבוננות על מה שג'יימס בולדווין (James Baldwin) מכנה, המקום שבו ההיסטוריה הציבה אותנו (Baldwin, 1980). זוהי משימה בלתי אפשרית מפני שאין נקודה חיצונית להיסטוריה שממנה ניתן להתבונן עליה. אבל רק דרך התבוננות כזו אדם יכול להבין את המשמעות של היותו סובייקט היסטורי, חברתי, תרבותי ופוליטי, כלומר תוצר של ההיסטוריה, השיחים והפרקטיקות שהם בלתי תלויים בו ועדיין יוצרים את מי שהוא, ומתממשים דרכו. "אקסטימיות" ((extimacy, כפי שלקאן מכנה זאת, במונח שנותן ביטוי לרעיון שליבת העצמי, הפנימית והאינטימית ביותר, נמצאת גם בחוץ, ולרעיון שהאני המתבונן על העצמי, נמצא גם בתוכו וגם מחוץ לו (Lacan, 1964). עמדה אקסטימית, בדומה לחלום, היא אזור דמדומים בו מיטשטשים הגבולות המדומיינים בין פנים לחוץ, אני ואחר, עבר והווה, גוף ומחשבה. זהו האזור שבו טרנספורמציה של העצמי, ההיסטוריה והשיח יכולים להתרחש.

מחסומים וחומות משתתפים בתהליך יצירת מציאויות לבלתי ניראות. הם מוציאים גופים משדה הראייה והופכים תודעות משני עבריהם למנותקות זו מזו. ה"אחר" הופך מיוצג בהן דרך חוויות כמו פחד, כאב, זעם, אובדן ושנאה. כדי לראות מבעד לייצוגים ולתפיסות הללו יש לא רק לחצות את המרחב הפיזי (כשאפשר), והתרה של הניתוק במצב זה דורשת יותר מהכרה באחר. תחת תנאים של אלימות פולטית, הרג והרס, כיבוש ושליטה, אפליה וגזל, האפשרות של הכרה באחר כמעט אינה קיימת.

אי אפשר להכיר באחר.ת בלי לעשות לו.ה מקום; ואי אפשר לעשות לו.ה מקום בלי מקום לעצמי, מלמדת האוטוקרטוגרפיה של שמאס. לעשות מקום לעצמי פירושו בהקשר זה להכיר באופן אינטימי (יותר נכון, אקסטימי) את הטריטוריה הפנימית שמעוצבת על ידי צורות קולקטיביות, מבניות ולא ישירות של סובייקטיביות (Rothberg, 2019) ושל צווים ומיתוסים של ריבונות ובעלות; האופן שבו הם מציבים אותנו כמחוללים של אסונות וכקורבנות שלהם; מעצבים אותנו ומספרים לנו מי להיות, איך, איפה, עם מי; מי משלנו ומי האויב; איפה ואיך לחוש ביטחון וסכנה; איך ואת מי לאהוב ולשנוא;  ומה צריך לעשות כדי לזכות בתחושת שייכות, האדרה וערך. לעשות מקום לעצמי פירושו גם להכיר באופן קרוב את הנרטיבים הקולקטיביים של טראומה שמספרים לא רק מה קרה, על ידי מי ואיך לתקן ולפצות, אלא גם על מי, מה, איך ומתי מותר וצריך להתאבל. לעשות מקום לעצמי פירושו להפוך את הציפיות, התנאים, הציוויים והפיתויים הסמויים של הזולתיעצמי של עצמי-הקבוצה למפורשים, ולבחון את הרווחים והמחירים שההיענות להם מזמנת. להכיר את האופן שבו הגוף נהנה וסובל, נמשך ונדחה, מאוים ובוטח, מתרגש ונרגע מתוכם וביחס אליהם.

איזה מקום יש לייגרשטטר כזולתעצמי של עצמי-הקבוצה של אלה שלא הולכים עם הזרם? יש בדמותו מן הגיבור המודרני, הן החילוני והן המאמין. קוהוט פירש את תהליך החלום של ייגרשטטר בהתאמה עם רעיונותיו על העצמי המודרני, מצוקתו וסיכוייו: החלום מייצג מימוש של העצמי הגרעיני; תפקוד-על שמוצא את ביטויו ברמה גבוהה של רציפות ולכידות; בחירה אותנטית; ואומץ לב שפירושו נאמנות לעצמי. ייגרשטטר, טוען קוהוט, נמנה עם מתי מעט יוצאי דופן הנשארים נאמנים לאידיאלים שלהם ולעצמם בעוד ההמונים משנים את האידיאלים שלהם ושוחים עם הזרם.

אולם מנקודת מבטו של ייגרשטטר, מקורה של לכידות העצמי שלו לא הייתה מאפייניו הפסיכולוגיים, אלא בראש ובראשונה אמונתו הדתית. בדומה, בחירתו לא היתה תוצר של תפקודים פסיכולוגיים, אלא של התגלות הקול האלוהי בחלום. פרנקל היה זה שכתב שבגלל שחלומות הם יצירות של הלא מודע, ניתן לצפות שיופיעו בהם תכנים של מה שכינה "הלא מודע הרוחני" (1979, עמ' 39). פרנקל, כמו קוהוט, מיקם את המצפון והשיפוט המוסרי האותנטי עמוק בנפש האדם - בלא מודע, הלא הגיוני, או נכון יותר קדם-הגיוני. בשל מקורן הלא מודע, טוען פרנקל "דווקא אותן החלטות נכבדות, אותנטיות מבחינה קיומית, הן שמתרחשות באופן לא רפלקסיבי לחלוטין" (שם, עמ' 30). מדובר ב"הבנה הקדם-מוסרית של המשמעות הקודמת לכל הבנה שהיא של ערכים, ולפיכך אינה קשורה לערכי מוסר" (שם). שיפוטי המוסר האותנטיים, אם כן, הם "מעבר לחקירה ולדרישה" (שם, עמ' 31). 

גם לפי קוהוט וגם לפי פרנקל, צו מוסרי שנחשף לפני המצפון נחווה כמגיע מחוץ לו ובה בעת כמשהו שמוכרח להיות – כלומר אפשרות ולא ממשות. המימוש הוא יצירה, התהוות, שלא ניתן להסביר, להצדיק או לצמצם למילוי אחר דרישה של ערכים או כללי מוסר כלליים. אולם בעוד שעבור קוהוט מה שנחשף בפני המצפון נחווה כאילו הוא מגיע מבחוץ (בעוד שלמעשה הוא מגיע מהעצמי הגרעיני), עבור פרנקל מדובר בפעילות רוחנית, בה העצמי קולט תבניות של משמעות שהמקור שלהן אינו פנימי, וקליטה זו מכוונת את בחירותיו. לפי הבנה זו, הקול האלוהי מסר לייגרשטטר משמעות של מצב (ההליכה של ההמון לאבדון) מצפונו קלט את המשמעות שנגלתה לו, וקליטה זו כיוונה את בחירתו לא לעלות לרכבת ולא להצטרף לתנועה הנאצית ובדרך זו לקיים בפועל צוים מוסריים כלליים (לא תרצח, בקש שלום, דבר אמת). כך או כך, לפי פרנקל וקוהוט המצפון קולט תבניות של משמעות של מצבים ומקנה משמעות קונקרטית לצווים מוסריים כלליים על ידי בחירות ייחודיות ופרטיות לחלוטין.

התיאורים ותפיסות העצמי הללו לא רק משקפים את חווית העצמי המודרני אלא גם נטועים עמוק בתוך תרבות והבניות חברתיות מודרניות – לאומיות, מגדריות, מעמדיות, אייבליסטיות  וכו' - בתוכן הוא מתעצב. בעיקר, הדומיננטיות של הקונפקליט של העצמי המודרני בין אינדיבידואליזם והצורך בשייכות ובסדר מוסרי, מוצאת את ביטויה בהגות פסיכולוגית שבה ניפרדות ונבדלות משמעם אינדיבידואציה.

אוטוקרטוגרפיה, לעומת זאת, מתחילה מהאנחנו, ובצורך של האנחנו במקום, בשייכות ובסדר מוסרי. היא לא מסתיימת בהיפרדות הפרט מההמון, אלא ביצירת תבנית של משמעות שמממשת קיום משותף וחיי קהילה. אוטוקרטוגרפיה אם כן היא לא תהליך של אינדיבידואציה או הכרה באחר. היא תהליך שפולוקה טיילור (Foluke Taylor) מכנה "תת-הכרה" (infra-recognition): תהליך של הכרה בכך שמה שצריך להיראות לא יכול להיראות עד שנכיר בכך שהוא לא יכול שלא להיות שם (2023, עמ' 126, הדגשים במקור). אולי מולדת, כפועל ולא שם עצם, היא עשייה של מקום שיכול לקלוט זהות מעין זו, מקום בו הזהות "יכולה להתקבל, עם כל מורכבותה, וכל מה שיש לה לומר ולעשות, וכל מה שהיא צריכה להתמודד איתו, ועם כל החיות שלה" (Foluke Taylor עמ 116); מקום בו גבול הוא אפשרות מעבָר והגנה על העצמי כוח חיים.

*תודה גדולה לרתם זמיר, אסתר רפפורט, לירונה רוזנטל ורבקה ורשבסקי על הקריאה וההערות על המאמר, ובמיוחד על תרומתן ללכידותו כשהייתה לו נטייה להתפרק.

מקורות

אואן, 2024, 6 בפברואר. לא "עלילת דם". אלימות המתנחלים קיימת ומסלימה בחסות המדינה. שיחה מקומית.

https://www.mekomit.co.il/%d7%9c%d7%90-%d7%a2%d7%9c%d7%99%d7%9c%d7%aa-%d7%93%d7%9d-%d7%90%d7%9c%d7%99%d7%9e%d7%95%d7%aa-%d7%94%d7%9e%d7%aa%d7%a0%d7%97%d7%9c%d7%99%d7%9d-%d7%a7%d7%99%d7%99%d7%9e%d7%aa-%d7%95%d7%9e%d7%a1/

בריינר, (ג').י. (2023, 30 בצמבר). עצורים בכלא מגידו מעידים על אלימות והתעללות קשה מצד סוהרים. הארץ. https://www.haaretz.co.il/news/law/2023-12-30/ty-article/0000018c-b51e-d45c-a98e-bf5e7a340000

דוד, א. (2024, 18 בינואר). ה- 7 באוקטובר והמלחמה בעזה: המבט הפלסטיני והמבט הישראלי- הרצאתו של ד"ר אסף דוד [וידאו]. YouTube. https://www.youtube.com/watch?feature=shared&v=uPdvqp5VJ3Q

פרנקל, ו. (1979). האל הלא מודע: פסיכותרפיה ודת. דביר.

קוהוט, ה. (1985). פסיכולוגית העצמי וחקר רוח-אדם. תולעת ספרים.

Abdulrahim, R. (2024, January 23). Stripped, beaten or vanished: Israel's treatment of Gaza detainees raises alarm. The New York Times. https://www.nytimes.com/2024/01/23/world/middleeast/israel-gaza-palestinian-detainees.html

Alexander, C. J. (2012). Trauma: A social theory. Polity Press.

Asad, T. (2007). On suicide bombing. Columbia University Press. https://www.amazon.co.uk/Suicide-Bombing-Wellek-Library-Lectures-ebook/dp/B003UESPXC/ref=tmm_kin_swatch_0?_encoding=UTF8&qid=&sr=

Baldwin, J. (1980). Dark Days. Penguin.

Berger, M., & Harb, H. (2024, January 11). Gazan prisoners describe abuse at secretive Israeli detention sites. Washington Post. https://www.washingtonpost.com/world/2024/01/11/gaza-detainees-israel-prisons-hamas/

Byman, D., McCabe, R., Palmer, A., Doxsee, C., Holtz, M., & Duff, D. (2023, December 19). Hamas's October 7 attack: Visualizing the data. Center for Strategic and International Studies (CSIS). https://www.csis.org/analysis/hamass-october-7-attack-visualizing-data

Ferstman, C. (2024, January 16). An ode to “Law, Not War”: Application of the Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide in the Gaza Strip (South Africa v. Israel). Human Rights Centre Blog. https://hrcessex.wordpress.com/2024/01/16/an-ode-to-law-not-war-application-of-the-convention-on-the-prevention-and-punishment-of-the-crime-of-genocide-in-the-gaza-strip-south-africa-v-israelan-ode-to-law-not/

Lacan, J. (1964). The four fundamental concepts of psychoanalysis (A. Sheridan, Trans.). W. W. Norton & Company.

Putz, E. (2009). Franz Jagersttater: Letters and Writings from Prison. Orbis Books. https://www.amazon.co.uk/FRANZ-JAGERSTATTER-Letters-Writings-Prison/dp/1570758263/ref=sr_1_1?crid=1OXVUFNLW5RFZ&keywords=jagerstatter+franz&qid=1707209867&sprefix=jagerstatter+franz%2Caps%2C86&sr=8-1

Rothberg, M. (2019). The implicated subject: Beyond victims and perpetrators. Stanford University Press.

Taylor, F. (2023). Unruly therapeutic: Black feminist writings and practices in living room. W.W.W. Norton & Company.

Shammas. A. (1996). Autocartography: The case of Palestine, Michigan. In P. Yaeger (Ed.). The geography of identity (pp. 466-476). The University of Michigan Press.

Volkan, V. (1997). Bloodlines: From ethnic pride to ethnic terrorism. Westview Press.

UN OHCHR (2023, December 16). UN Human Rights Office – OPT: Disturbing reports from the north of Gaza of mass detentions, ill-treatment and enforced disappearances of possibly thousands of Palestinians. Reliefweb. Retrieved January 23, 2024, from https://reliefweb.int/report/occupied-palestinian-territory/un-human-rights-office-opt-disturbing-reports-north-gaza-mass-detentions-ill-treatment-and-enforced-disappearances-possibly-thousands-palestinians