הסובייקט הפלסטיני והנכבה-בין שלילה להכרה במרחב הקולקטיבי- אישי- טיפולי / ד"ר ספא' גנאדרי-נסר ומונא שימי

"Palestine and Palestinians remain, despite Israel’s concerted efforts from the beginning either to get rid of them or to circumscribe them so much as to make them ineffective […] there is no getting away from the fact that as an idea, a memory, and as an often buried or invisible reality, Palestine and its people have simply not disappeared" (Said, 1998, Scenes from Palestine).

   אוגדן (2011) מתייחס לצורך של המטופל להרגיש חי ומוכר "להרגיש שהאנליטיקאי יודע מי אתה." (ע"מ 247). גישות עדכניות בשיח האנליטי מבינות שהיכרות חיה ואמיתית עם מהות הפרט אינה יכולה להיות תחומה לעולמו התוך נפשי, ומחייבת מודעות ביקורתית להקשר הרחב של חייו, ולהשפעותיהן של הבניות סוציו-פוליטיות, מאזני כוח ותהליכי דיכוי פוליטיים על נפשו של הסובייקט (Aibel, 2018;זיו, 2020). עבור הסובייקט הפלסטיני אלה מתחילים בהקשבה לסיפורו ההיסטורי, ובתוכו סיפורו של הנכבה מנקודת מבטו שלו (אבו חק, 2020; Landy, 2013) תוך פירוק המבט הקולוניאליסטי גזעני של האחר הכובש והשתחררות ממנו (Frosh, 2013; Sheehi, 2018). כמובן אין בזה לומר שהיכרות עם הנכבה מהווה היכרות מקיפה ומספקת עם הסובייקט הפלסטיני, אלא עם ציר מרכזי מתוך מכלול שלם בהווייתו וזהותו.    

הנכבה של הפרט והקולקטיב

  הטרגדיה הלאומית והאישית של הנכבה, שהובילה להתפוררות החברה והותירה אותה במצב של אי סדר פוליטי, כלכלי ונפשי מאפילה עד היום על ההוויה הפלסטינית, מלווה בתחושות עמוקות של זעזוע, חוסר וודאות, בושה, אשמה, כעס ומאבק עיקש להישרדות (Sa'di & Abu-Lughod, 2007;Kassem, 2011). הנכבה מסמנת הריסת מרבית הכפרים הפלסטינים וגירוש ועקירה של חלק גדול מתושביהם. לפי ההערכות השונות במהלך המלחמה נהרסו 400-500 כפרים או יישובים (Abu-Sitta, 2004; واكيم، 2001) וכ- 3/4 מיליון פלסטינים הפכו לפליטים חיצוניים אשר השתכנו לרוב בגדה המערבית, רצועת עזה ומדינות ערביות שכנות. בשטח שהפך למדינת ישראל, נותרו כמאה ושישים אלף פלסטינים (פחות מחמישית האוכלוסייה שחיה באזור בשנת 1947) שמצאו את עצמם כמיעוט מופלה בתוך מדינה שכלאה אותם תחת שלטון הממשל הצבאי למשך כעשרים שנה (أبو بكر وربينوفيتش، 2004; אסוצקי-לזר, 2002), מחציתם גם עקורים פנימיים אשר נשללה מהם הזכות לחזור לכפריהם או להשתמש בנכסיהם (واكيم، 2001).

עם זאת, הטרגדיה של העם הפלסטיני בעקבות הנכבה הוכחשה ונעדרה מהתודעה העולמית והאקדמית לאורך הרבה שנים. הרס החברה הפלסטינית הוסתר על ידי הנוכחות הכבדה של "סיפור המנצח" ומה שהוצג והובן גם ברמה בין-לאומית כלידה של מדינת ישראל וכהצלה של העם היהודי, ולאורך שנים הנכבה נותרה כטראומה שבקושי זוכה להכרה מחוץ לעולם הערבי (Sa'di & Abu-Lughod, 2007;Ram, 2009). לצד זאת, בעשורים האחרונים אנו עדים למגמות של שינוי, ולנוכחות גוברת של הסובייקט הפלסטיני וסיפורו במודעות העולמית, בין השאר הודות להתפתחות אמצעי התקשורת המאפשרים להביא את קולותיהם של פעילות ופעילים פלסטינים צעירים ומאבקם לצדק ושחרור לבמה העולמית (הבחירה של מונא ומוחמד אל-כורד לרשימת 100 האנשים המשפיעים בעולם במגזין TIME  לשנת 2021, הנה דוגמה אחת מבין רבות לתהליכים אלה). 

  החיים בצל משטר אפרטהייד על דרגותיו השונות או משטר העליונות היהודית (גרינברג, 2022), המשך הכיבוש, המלחמות והטראומות המצטברות, המשך מדיניות הדיכוי והאפליה, שוזרים את העבר בהווה. כך, עבור הסובייקט הפלסטיני, טרם נוצרו התנאים הבטוחים על-מנת שיוכל להסתכל על העבר, להרהר, לחשוב ולכאוב אותו (אבו חאק, 2020;Liem, 2007). ההשתקה החיצונית משתקפת גם בתהליך מקביל של השתקה תוך נפשית. בהקשר זה Nakhleh (2009) כותב ביחס לתיעוד חווייתו האישית של הנכבה:  

"I have been hovering around the notion and desire to document this episode in my personal life, and in the collective life of my people, for some time now. I have been reluctant and fearful to embark on it for all the pain that oozes from it, and for the deep reflection and introspection that I have to undertake".

מחקר הדוקטורט של ספא' (גנאדרי-נסר, 2012;(Ghnadre-Naser, 2019; Ghnadre-Naser & Somer, 2016 נולד מתוך רצון לשמוע, להכיר ולהנכיח את סיפורם של הפלסטינים שעברו את הנכבה והתמודדו עם  השלכותיה בטווח המיידי והארוך. להלן נציג חלקים מתוך המחקר שיתמקדו בחוויה של הנכבה והעקירה מהכפר בקרב הדור הראשון של העקורים הפנימיים. לאורך התיאור נצטט חלק מדבריהם של המשתתפים שרואיינו במחקר, וגם קטעים משירתו של מחמוד דרוויש המצליח לבטא בדרכו המיוחדת את הקול של הסובייקט הפלסטיני וחוויותיו.    

"אני אני נוכח נפקד אומרים לי (צוחק) באלוהים אני לא יודע אם אני נוכח או נפקד...

ספא': מה זה אומר בשבילך להיות נוכח נפקד?

חסן: זה אומר שאני לא יודע מי אני, אם הייתי נוכח הייתי מכיר את עצמי שאני נוכח, זאת אומרת נוכח כאן בארץ. ואם הייתי נפקד כמו מי שהלך לחלב ולשאם ולבירות ול... אני נוכח והוא נפקד" (חסן[1])

  המושג "נוכח נפקד" הוטבע בתחילת שנות החמישים להסדרת מעמד העקורים הפנימיים בישראל, ונועד בעצם להכשיר את הפקעת רכושם הפרטי ומניעת חזרתם לכפריהם (واكيم، 2001). הסתירה בצמד המלים "נוכח נפקד" משקפת את אותו אקט אלים של שלילת נוכחות הפרט במרחבי המקום והזמן ונישולו מזהותו, רכושו וזכותו להגדיר את עצמו בדרכו שלו. במילותיו של חסן אפשר לשמוע את הבלבול והזרות שהוא חווה כשהוא מנסה להתבונן בעצמו דרך המבט של הכובש החיצוני, הכופה עליו את הגדרתו ואת פיצול הווייתו. סתירה זו בין נקודת המבט והחוויה הסובייקטיבית לאלה הנכפות מבחוץ, בין הקיים והלא קיים, בין הרציף והקטוע, היש והאין, אפיינה רבדים שונים מחוויות המשתתפים ומהלך חייהם מאז העקירה ועד ההווה.

בנוכחות שלהם, במציאות החיצונית ובמרחב האפשרויות המצומצם שעמד לרשותם, העקורים נאבקו לבנייה מחדש של חייהם ולסיפוק צרכיהם הבסיסיים. הם עבדו קשה והתפתחו, וכך הגיעו עם חלוף השנים לרמה מסוימת של התייצבות ואף להישגים מרשימים. נסיבות חייהם הקשות העמידו את העקורים במצב שהם לא יכלו להרשות לעצמם אלא לפעול ולעבוד במרץ. מהמצב של המחסור הטוטאלי שהיו נתונים בו, האקטיביות והעבודה הקשה היו הבחירה היחידה שעמדה לרשותם לשם הישרדות והמשך החיים עבורם ועבור משפחותיהם.

"התחלנו לבנות את חיינו מתחת לאפס. הביאו אותנו וזרקו אותנו כאן ואין כלום, ככה זה התחלנו מתחת לאפס" (גסאן).  

"אמרתי לו ל----  ان ما كان كد الفتى من يمينه אם הצעיר לא יעבוד במרץ בידו הימנית, המשפט הזה נתן לי דחיפה גדולה קדימה ان ما كان كد الفتى من يمينه خبز الرجال عليه حرام אם הצעיר לא יעבוד במרץ בידו הימנית לחם הגברים אסור עליו" (עפיפה)

בנפקדות שלהם ובמציאות חייהם הפנימית, העקורים התקשו להתמודד עם עוצמות והיקף האובדנים שחוו ולהכיל רגשית ונפשית את הטלטלות שבחיי הפליטות. אלה הצטרפו גם לאתגרי ומכשולי החיים -כשאר הילידים הפלסטינים - והצורך לשרוד תחת שלטון הממשל הצבאי של המדינה שכבשה אותם. כך הכאב הרב על הטראומות שהם עברו מצטבר בתוכם, והפצע נותר פתוח.

הטראומה של הנכבה מתחילה בטווח הרחב והמצטבר של גורמי דחק, קשיים ואתגרים אליהם נחשפו העקורים במהלך המלחמה ואחריה. תחושה של פתאומיות מבהילה אפיינה את תיאורי המשתתפים ביחס למפגש הישיר שלהם עם אירועי המלחמה. נדמה כי עד לרגעים האחרונים, התושבים המשיכו לנהל את שגרת חייהם הרגילה במרחבי הכפרים והשדות, מתוך אמונה שרצף החיים שהיה בעבר הוא מה שימשיך להתקיים בעתיד. אולם באותו הרגע שהמלחמה חדרה לכפר, למעגל המקומי, תחושת הביטחון התנפצה באכזריות, הוויית החיים המתמשכת נקטעה (ויניקוט, 2004) והתושבים מצאו את עצמם חסרי ישע מול סיטואציות מסכנות חיים, מול חיילים, כלי נשק, טנקים ומטוסים, ללא הגנה או שמירה.

"לשנו את הבצק ורצינו לאפות את הלחם, אני והשכנה שלנו המנוחה [...] הכינה את הבצק ואפתה את הלחם שלי ורצינו לאפות את שלה, ואז הצבא הקיף את הכפר והחזיר את הבעלים הביתה [...] אני לבד בבית, עדין מחכה לבעלי שיחזור כדי שניקח כמה בגדים ונרד, ואז בא אלי הצבא, "קומי" הוא תפס את הבת ושם אותה בחיק שלי אמר לי: "זאת הבת שלך והבית הזה לא שלך, צאי החוצה!" ואיפה שמו אותנו? איפה הורידו הורידו אותנו, איפה זרקו אותנו? בכפר ----- בסיבוב הראשון שם למעלה" (נדא)

"אני ובעלי הסתכלנו היה בית ממש מולנו...אה פתאום משהו נפל מהמטוס ופגע...ועלו הצעקות ונהיה כאוס, הגיע סוף העולם...אני הידיים שלי נהיו משותקות...הלכתי אל גיסתי לקחתי בגדים, לא ידעתי כבר איך להוציא בגדים וכיסיתי את הבת בשמיכה" (עפיפה)

"היינו חייבים לברוח, יצאנו ללא הבגדים שלנו, בלי שמן בלי כלום, כל זה נשאר בכפר, מה את יכולה לסחוב, שאנשים לא יעברו מקרה כזה בחייהם, לו כרגע כמו שאנחנו יושבים, ישראל תתקוף פה את הכפר, מה היית נשארת פה? היית רוצה להתגונן ועוזבת את המקום, ברור שתפחדי. הרי אין לך נשק כדי להתגונן, היה פחד אני אומר לך, אנשים כמוני טוב שאני עדיין יכול ללכת" (סאמי)

מסובייקטים בעלי הבית והמקום, התושבים הפכו לאובייקטים הנתלשים ממקומם, שאפשר לפעול עליהם "לתקוף, לנתק, לגרש, להעמיס ולזרוק". העקירה של האוכלוסייה הפלסטינית במהלך הנכבה מתוארת בשפה הערבית על-ידי המונח هجيج - הג'יג'. هجَّج الشخص הג'ג' מישהו- הכריח אותו לברוח ממקומו מתוך עוול ודיכוי (قاموس المعاني-מילון אלמעאני). המונח ממחיש שוב את הפקעת הרצון, הביטחון והשליטה על ידי האחר המדכא, ומשקף את עוצמת המצוקה וההשפלה שהתושבים חוו עם העקירה שלהם.  

"השארנו את הבתים פתוחים, והפרות והתרנגולות והאוכל שלנו והכל נשאר שם. האנשים ברחו ככה...האנשים יצאו והיו כאלה שלא שמו לב לנעול משהו ברגליהם, כשהצבא בא והתחיל לירות האנשים ברחו...הרבה אנשים הג'ו. אני הייתי רואה ילדים רצים יחפים והנשים בוכות בחורשות כשהם האג'ה" (כמאל)

חווית ההג'יג' הנה מהחוויות הקשות והעוצמתיות ביותר שתוארו על-ידי המשתתפים. לרוב האנשים הסתובבו בהליכה למשך כמה ימים או אפילו שבועות ועברו בכמה תחנות עד שמצאו מקלט באחד מהכפרים האחרים. המסלול המייגע שהם עברו הביא את חלקם להגיע למדינות הערביות ולחזור בחזרה, ואת חלקם להיות מגורשים שוב ושוב יחד עם תושבי הכפרים האחרים בהם מצאו מקלט. הם נאבקו על-מנת לשרוד כל יום ביומו, סבלו מחסכים בסיסיים ביותר כולל צמא, רעב ועייפות ולרוב לא ידעו כיצד ייראה המחר שלהם.

"בכפר ----- היו בצום רמדאן והילדים איתנו, רעב רעבים הילדים. היה לשכנתי شلن שילינג פלסטיני, הרי השארנו את כל החפצים, רצינו ללכת להביא אוכל רצינו להאכיל את הילדים. הייתה מישהי שאפתה לחם בכפר -----. שכנתי אומרת לי לכי תביאי את לנו ככר לחם ואני אומרת לה לכי את, התביישנו ללכת,  רצינו להאכיל את הילדים, אני לא רציתי ללכת, ומה בסוף קנינו תמרים והאכלנו את הילדים, אנחנו היינו בצום" (זהרה)

"הבת שלי התלכלכה ולא היו לי בגדים להחליף לה, זוכרת שהיה עמי סינר, חפיסת שוקולד ותחתונים לבת. אז מישהי מהכפר שלנו הורידה את השמלה מהבת שלה ואמרה לי קחי הלבישי את בתך. טוב אין לי מה להלביש אותה, התחלתי לבכות, לא היה לנו לא שמיכה ולא אוכל ולא שתייה. לא היה לנו כלום" (נדא).

ההג'יג' נחקק אצל העקורים כהתנסות משפילה, מבזה שאינה הולמת בני אדם. הביטויים בהם תיארו המשתתפים את אשר עברו משקפים תחושה זו של השפלה ודה-הומניזציה: "יצאנו כמו קבצנים"; "מופשטים ויחפים"; "אין לנו כמו לבני אדם"; "זרקו אותנו"; "מעמיסים אנשים ומשליכים" ומונחים אחרים המבטאים התייחסות לאובייקט דומם חסר אנושיות, שאפשר לפעול עליו ולבטל את הווייתו. במרחבי הזמן והמקום ההג'יג' מסמן את נקודת השבר, את העקירה-קריעה של הסובייקט הפלסטיני ממולדתו, מכפרו, קהילתו, ביתו ואף מגופו, רצונו ואנושיותו על -ידי האחר הכובש.

 אי-הודאות ביחס לעתיד הגבירה את המצוקה של העקורים ואת תחושת חוסר השליטה על מהלך חייהם ושימרה אותם במצב נפשי של המתנה מתישה. למשך תקופה ארוכה העקורים לא ידעו לענות על שאלות בסיסיות כמו איפה יחיו? למשך כמה זמן? כיצד ידאגו לצרכי המחייה שלהם והאם ומתי יחזרו לכפריהם? הצורך בוודאות, והמרד הפנימי כנגד אקט השבירה התבטאו באמונה שכל מה שמתרחש בהווה הנו זמני ובר היפוך, ושהיציאה של העקורים מהכפר הנה לתקופה קצרה, ועם חלוף הסכנה ניתן יהיה לחזור לכפרים, לבתים ולכל מה שהם השאירו מאחור: "جمعة مشمشية وبنرجع" "לשבוע קצר כעונת המשמש ונחזור!".  

"- لماذا تركت الحصان وحيداً؟

- لكي يؤنس البيت، يا ولدي،

فالبيوت تموت اذاغاب سكانها..."

(درويش، 1995أ)

קריעה נוספת של העקורים מהמרחב הפיזי של קיומם ומרצף הווייתם, התבטאה בצורה האלימה של הריסת בתיהם הפרטיים. דרוויש (2006-2007) כותב "بدقيقة واحدة، تنتهي حياةُ بيتٍ كاملة" "בדקה אחת, מסתיימים חיי בית שלמים" וזועק ומתאבל על פעולות הרצח, השבירה, המחיצה והקריעה של חפצי הבית הדוממים מלאי החיים והזיכרונות עבור בעלי הבית וממשיך: "كل هذه الأشياء ذاكرةُ الناس التي أُفْرغَتْ من الأشياء، وذاكرة الأشياء التي أُفْرغَتْ من الناس... تنتهي بدقيقة واحدة. أشياؤنا تموت مثلنا.  لكنها لا تُدْفَنْ معنا!" (ص، 36).   הבית מהווה מרחב המסייע לסובייקט להתפתח. הבית משקף את זהותו של הפרט, את השייכות שלו למקום, למשפחה ולכפר. הבית מכיל את אורח החיים שהוא ניהל, את ההיסטוריה והזיכרונות שלו וגם את תוכניותיו, חלומותיו ושאיפותיו לעתיד. בבית אנחנו "מרגישים בבית" וכך מרגישים את עצמנו. בחלק מהמקרים העקורים, שלא היו רחוקים כל כך מכפריהם המקוריים, צפו בעיניהם כיצד בתיהם הפרטיים מופצצים ונהרסים, כיצד רכושם, חייהם, זיכרונותיהם והשייכות שלהם אליהם מותקפים ונמחצים לרסיסים.

 "הייתי עומד ליד הכפר קרוב לכפר בחלקת האדמה ששם, עמדתי שם, כשהתחילו לפוצץ את הכפר, כשבאו המטוסים והתחילו ל.. ל.. להפציץ ולמחרת התחילו לפוצץ אותו במוקשים. מה שלא נהרס מהמטוסים פוצצו אותו מלמטה, שמו באדמה בבתים את חומרי הנפץ בבתים. יש פה (נאנח) גבעה כאן באדמות של ----- שמשקיפה על הכפר, קוראים לה مبكى ال----- (מקום הבכי של תושבי -----), עמדו האנשים שם והתחילו להסתכל איך המטוסים מורידים את הפגזים שלהם, הפצצות שלהם על ה.. הכפר על הבתים, מתפוצץ כאן עולה עשן, אומרים זה הבית שלנו ההוא, היא אומרת זה הבית שלנו, זה הבית שלנו זה שהתפוצץ עכשיו. זה היה כל כך...זה היה שעה או ימים שחורים שעבורנו, זאת אומרת סבל, מרירות, בכי, עצב, כאב" (גסאן).

  כנגד פעולות הרצח האכזריות של הבתים, העקורים והפליטים הפלסטינים מחזיקים ושומרים עד היום את מפתחות הבתים שלהם. מפתחות ברזל גדולים אלה הפכו לסמל "مفتاح العودة" "מפתח השיבה", אובייקט מעבר (ויניקוט, 2004) המנכיח את בעלותם על הבית והמרחב שהופקעו ונהרסו. המפתחות מחברים את העקורים למציאות הממשית של העבר שנקטע ומקשרים בין הייצוג המנטאלי של הבית והכפר לחוסר נוכחותם בהם. ייצוגים אלה של המקום, הבית והכפר נשמרים כ"מפות מנטליות" בתוכן העקורים חווים את עצמם כקיימים ונעים במרחב (Davis, 2007). פער זה בין הממשות לסמליות מתבטא בצורה המוחשית ביותר במרחק הפיזי הקטן שלעיתים מפריד בין מגורי העקורים הנוכחיים לכפריהם המקוריים, מה שהופך את המשאלה לאיחוד ואיחוי לקרובה ובלתי מושגת בו זמנית. 

"הכפר שלי נמצא מול עיני ואני לא מעיזה ללכת אליו. אם את רוצה להיכנס כך לביקור שואלים אותך מה?? אם את אומרת שזה הכפר שלנו הם אומרים לך לא. זה שלנו, הכפר הזה שלנו. לא נותנים לך להיכנס.. לדוגמא את רוצה ללכת לקטוף קצת צמחי בר זה, זורקים אותם, זורקים אותם מגרשים אותנו היהודים כשרואים אותנו מגרשים אותנו" (סלוא)

"ספא': מה את מרגישה כשאת הולכת לבקר ב----- ?

זהרה: אה אני לבי פורח, כל אבותינו שם מתים והקברים שלנו שם ו..ו.. ועבדנו את האדמות ועשינו שם והפרנסה שלנו שם, אני אומרת לבי פורח כשאני רואה את הכפר" (זהרה)

עוצמת השבר מקפיאה את הזמן. בחווייתם הפנימית חיי העקורים נעצרו באותה נקודת זמן של העקירה. חייהם וחלומותיהם שנקטעו ממשיכים להתקיים בתוכם כמציאות חלופית אליה הם מתגעגעים ומשתוקקים. הם חולמים על העבר שהיה ועל העתיד שיהיה, וכך משמרים מרחב פנימי סובייקטיבי שיש בו איחוי, רצף, הכרה ושלווה.

"היינו מכינים מעט עפר ככה וכמה אבנים ובונים בית, כשהולכים עם ההורים שלנו לאדמות, אנחנו יושבים ומשחקים שם בערימת העפר על העפר וההורים שלנו מעבדים או קוצרים. אני עדיין מרגיש את עצמי תינוק, אני עדיין  מרגיש את עצמי אותו הילד שהיה משחק שם בפעם ההיא, אני עדיין מרגיש ככה" (גסאן)

"אם היו אומרים לי לחזור ל ----! הייתי הולך ויושב באוהל ועוזב את הבית הזה והעולם, ועוזב את הכל והולך ומציב אוהל שם, וגר בו וחי את כמה השנים שנשארו לי ב ----. אני מרגיש שאם אמות שמתתי בכבודי והווייתי מתתי בכפר שלי" (כמאל)

  טראומות מלחמה, אובדנים מצטברים, מאבקים ממושכים להישרדות לצד המשך מדיניות הדיכוי והאפליה, והעדר פתרונות צודקים, מותירים את הנכבה כפצע פתוח וכואב. עבור העקורים הפנימיים המילה "נכבה" אינה משקפת רק את המשמעות ההיסטורית פוליטית שלה, אלא את המשמעות הסובייקטיבית של מה שנכפה עליהם, הנכבה הנה של הבית הפרטי שנהרס, של האדמות ומטעי הזיתים שהופקעו, של הקהילה המקומית שהתפוררה והתפזרה, של השבר ברצף החיים המצופה להתקיים בין עבר הווה ועתיד, של המאבקים שהם ניהלו לאורך השנים לשיקום ובנייה מחדש של חייהם ושל הכאב הרב המשתמר בתוכם. בעקבותיה, ההיסטוריה האישית והוויית הפרט והעם הפכו לקטועים ומפוצלים בין הלפני והאחרי, בין החיצוני לפנימי ובין הממשי לסמלי.

"הנכבה הגדולה ביותר בחיי (בוכה וממשיכה לדבר בקול חנוק) הנכבה הגדולה ביותר בחיי, וככל שהיא מתארכת יותר כך נעשתה קשה וכואבת יותר בלבבותינו" (עפיפה)

"הנכבה אומרת עבורי שהאנשים נהרסו, זאת נכבה מאחר והאנשים הלכו בה ונהרגו בה והתפזרו לכל עבר, לא זאת הנכבה?! האנשים שמתנתקים מבני משפחתם, בתיהם ועצמם.. זאת לא נכבה? אלא מה את חושבת! שאני שוכחת את הימים ההם? לא, באלוהים אני לא שוכחת! עד עכשיו [...] (בקול חנוק) אני יושבת ובוכה לבדי בוכה בתוכי יושבת ובוכה איפה האחים שלי? איפה משפחתי[2]? איפה בני האחים שלי? איפה אחותי? איפה בניהן? אני לבדי. אחיותיי מתו ולא ראיתי אותן, האחים שלי מתו ולא ראיתי אותם" (סלוא)

תמונה מ-2022: מדי שנה ביום הנכבה, ועד ההגנה על זכויות העקורים בישראל מארגן את תהלוכת השיבה לאחד הכפרים העקורים. השנה התהלוכה התקיימה בכפר מיעאר בגליל. הלכנו אלפים בין מטעי הזיתים וכשהגענו למתחם של הבמה המרכזית תפס את תשומת לבי (ספא') איש זקן שעמד מתחת לעץ זית וקיבל את פני האנשים "اهلا وسهلا تفضلوا! אהלן וסהלן תפדלו". בפשטות ובספונטניות שלה, התנהלותו סימלה את היותו שוב בביתו, את הווייתו כסובייקט בעל הבית והמרחב, המארח מרצונו ופוגש אחרים הבאים לבקרו.  

התפתחות הזהות המקצועית – בין האישי לקולקטיבי

בשיח הטיפולי בזמננו, התבוננות בחוויותיו הפנימיות של המטפל ומודעות לסובייקטיביות שלו נתפסות כמרכיב משמעותי ואף הכרחי להבנת התהליך הטיפולי, הנוצר בהשפעה הדדית עם המטופל- שותפו למסע (ארון, 2013; Benjamin, 2004). עבורנו, היכרות עם הסובייקטיביות שלנו כוללת, אך כאמור לא בבלעדיות, קשיבות לזהותנו הלאומית כפלסטיניות במקביל לזהותנו המקצועית כפסיכולוגיות קליניות, שלמדו והתפתחו בין השאר במערכת הלימודים וההכשרה הישראלית. בחלקים להלן ננסה להאיר על נושא זה, דרך הבאת תמונות שונות מחווייתנו האישיות לאורך תהליך התפתחותנו המקצועית. בחינה לעומק של מכלול ההיבטים והיחסים הסבוכים בנושא מורכב זה, הנה כצפוי מעבר להיקף של המאמר הנוכחי. כך למטרת הדיון אנו לא מתייחסות למרכיבים אחרים בזהות שלנו (מגדר, אימהות, שלב מקצועי וכדומה) או למגוון התהליכים והחוויות במילייה המשפחתי חברתי תרבותי שבו גדלנו, השזורים במכלול שלם של השפעות הדדיות בתוך הווייתנו הסובייקטיבית. גם אין אנו מתייחסות להקשר ההיסטורי תרבותי של התפתחות התיאוריה הפסיכואנליטית כתיאוריה מערבית והשלכותיה על הבנת הסובייקט הפלסטיני, וגם לא להבנת הדינמיקה התוך נפשית אצל האחר הכובש (Even-Tzur , 2016; Halperin et al., 2010; Kemp, 2011) או לחוויותיו במפגש עם הפלסטיני ולדינמיקת היחסים בין הצדדים במרחבי ההדרכה והטיפול (בוקסבאום, 2018; Srour, 2015).

במאמרה על הפלסטיני והטיפול הנפשי הישראלי, ناصر (2019) מעלה שאלות ביחס ליכולת של המטפל והאנליטיקאי הפלסטיני להשתחרר מהחשיבה הישראלית ציונית אליה נחשף במהלך שנות לימודיו והכשרתו, וקוראת לאמץ שיח וגישה טיפולית מודעת פוליטית, הנזהרת משיתוף פעולה עם פעולות העוול והדיכוי (Sheehi&Sheehi, 2020). וכאמור, מודעות זו מתחילה בהקשבה לסיפור הנכבה שלנו והכרה בו.

"Meanwhile the gunfire was continuing, clearly intended to get people moving. We saw families holding their children and lugging big bags, some supporting old parents. Sobbing loudly, they passed in front of the Nakhle houses. Joining the main road leading up the steep slope of the mountain on which their village was built, they were setting off on a “trail of tears” towards the Lebanese border. The most heart rending sight was the cats and dogs, barking and carrying on, trying to follow their masters. I heard a man shout to his dog: “Go back! At least you can stay!”"  (Srouji, 2004, p. 77)

מול הבתים של משפחת נח'לה שוכנים הבתים של הסבים שלי (ספא'). שם גדלו הוריי ומשם גורשו כילדים יחד עם הוריהם ושאר תושבי הכפר במהלך הנכבה. לאורך שנות ילדותי נכח סיפור הגירוש מהכפר ברקע השיח בבית וברמה כזו או אחרת ידעתי את הסיפור הכללי של מה שהתרחש בכפר במהלך המלחמה. עם הבגרות שלי ולאחר שבקשתי זאת בעצמי, שמעתי מהוריי את סיפורם האישי ואת אשר הם עברו, בשיחה שהייתה מרגשת ביותר עבורם ועבורי. שמעתי על הפחד למות כשהצבא הגיע ואסף את התושבים במרכז הכפר, על העייפות, הצמא והרעב בהליכה בדרך, על המבטים המיואשים והמודאגים שראו אצל הוריהם ועל הבתים הריקים שחזרו אליהם לאחר שרכושם נבזז. לשיחה זו התלוו עוד סיפורים רבים על התמודדות  תושבי הכפר עם העוול של הממשל הצבאי, ביניהם סיפור "طوشة الزيت" "קרב שמן הזית" משנת 1952 במהלכו עמדו תושבי הכפר בגבורה כנגד הפקעת יבול השמן שלהם (حسين وحسين، 2020).

 גדלתי (מונא) במשפחה של ילידים מקומיים שנותרו בעת הנכבה בכפר המקורי, שקלט עקורים מכפרים שכנים שנהרסו. לאורך השנים שררו אווירת מתח וחוסר לכידות בין המקומיים לעקורים, ועם הזמן הבנתי כיצד ההחפצה והדיכוי של הכובש וזרועו הממשל הצבאי, השתחזרו בתהליכים פנים קהילתיים ופגעו לאורך הזמן במארג היחסים בין תושבי הכפר. בנעוריי השתתפתי בחילופי סטודנטים בחו"ל שחשפו אותי בעוצמה לשאלות של זהות, של מי אני מול האחר. לאט לאט התחיל תהליך של חקירה והתחברות לזהותי הלאומית, במהלכו גם נודע לי שמשפחת סבתי נעקרו מאזור חיפה ושקרובי משפחה מצד אימי הנם בעצם פליטים בלבנון ובסוריה, שניתק איתם הקשר מאז הנכבה. הקול הברור שהתפתח בתוכי מתבטא בבגרותי גם דרך פעילות פוליטית שלי ושל בן זוגי, החושפת אותנו לא פעם לתוקפנות ודיכוי מצד הממסד, כולל רדיפה, איומים וחקירות בניסיון להשתיק בחזרה ולרמוס את זהותנו.

במשפחות, בבתים ובקהילות המקומיות סופרה והועברה מפה לאוזן, ההיסטוריה של העם שלנו, וכל אחת בדרכה הכירה וטיפחה את זהותה הפלסטינית. אלה עמדו ועומדים לארוך השנים כנגד ההתכחשות, המחיקה והאיום אליהם נחשפנו ועדין נחשפות במדינה. עוד ביסודי לימדו אותנו את השיר "بعيد استقلال بلادي غرد الطير الشادي" "בחג העצמאות של ארצי צייץ הציפור המשורר". בבגרויות נבחנו על ההיסטוריה של העם היהודי, שלימדה אותנו בין השאר על מיתוסים כמו "ארץ ללא עם לעם ללא ארץ" "ארץ שהיתה שממה והופרחה" ועל "הערבים שברחו מעצמם", השוללים את נוכחות משפחותינו ואותנו כבני אדם במרחב. עולות בנו עוד הרבה דוגמאות לדינמיקה זו מתחומי לשון, ספרות ושירה שבהם למדנו את ביאליק ורחל, בעוד שמחמוד דרוויש וגסאן כנפאני נעדרו.

עם היציאה ללימודים באוניברסיטה, הוזהרנו בבית מפעילות פוליטית, שמא תפגע בתהליכי ההכשרה וההתפתחות המקצועית שלנו. אזהרות אלה שנבעו מדאגה הורית אמיתית מול מציאות מאיימת של גזענות ואפליה, משקפות עבורנו גם את ההשפעה של כוחות הדיכוי וההשתקה מצד האחר הכובש, ששלט בחיי בני הדור של הורינו מאז הנכבה ודרך שנות הממשל הצבאי. נראה כי קולות אלה של הסובייקט הפלסטיני שהושתקו ושתקו כדי שיוכל לשרוד, מושלכים אל, ומושמעים בחזרה על-ידי ילדיהם שהם גידלו, בני "הדור הזקוף" (أبو بكر وربينوفيتش، 2004) המנכיחים מחדש את הזהות הפלסטינית. המפגש עם המציאות הישראלית, זימן עבורנו כמובן אין ספור התרחשויות של גזענות, אפליה ורדיפה שקצרה היריעה מלפרט אותם כאן, כשכל התרחשות כזו מצטרפת למכלול של החוויות המעצבות את זהותנו, על מרכיביה השונים. נזכיר סצנות קצרות על-מנת לסבר את האוזן: "נדרש ניסיון צבאי כתנאי למלגה, למעונות או אפילו למשרת מוכרת בחנות בגדים"; "לכי לעזה!"; "תגידי תודה! נראה לך שהחיים במדינות הערביות יותר טובים?"; "מה זה המבטא שלך? באמת את לא נראית ערבייה"; "נהג! למה האוטובוס נכנס לכפרים הפרימיטיביים האלה?". לאלה אוסיף (ספא') גם את החששות הגדולים שליוו אותי והזהירות בניסוחים במהלך כתיבת עבודת הדוקטורט שלי שמא לא תאושר, במיוחד על רקע פרשת טבח אלטנטורה במהלך הנכבה וביטול עבודת התזה של תדי כ"ץ מטעם אוניברסיטת חיפה בה למדתי[3]. דוגמאות אלה מתוך חוויותינו האישיות, מהוות כמובן השתקפות של יחס מדינת ישראל כלפי הילידים הפלסטינים במציאות של קולוניאליזם התיישבותי (סבאע'־ח'ורי, 2018) הניכר בגזענות, האפליה והדיכוי הממסדיים כלפי הפרט והכלל, והמשתקפים בין השאר גם בחוק יסוד הלאום, חוק הנכבה וחוק איסור הנפת דגל פלסטין.   

מסלול ההכשרה המקצועית שאנו עוברות כפסיכולוגיות קליניות דינמיות מלמד אותנו להכיר את עצמנו,  להקשיב לדינמיקה הפנימית שלנו, להשקיע זמן ומשאבים על מנת להבין את חוויותינו הראשוניות והחומרים המודחקים בתוכנו והשלכותיהם על עמדתנו המקצועית. בלימודים אנו צוללות לעומק בניסיון להכיר ולהבין את מגוון התיאוריות הפסיכואנליטיות, ובטיפולים ובהדרכות אנו נדרשות להתבוננות וחקירה מעמיקה של הנפש שלנו ושל דינמיקת היחסים המודעת והלא מודעת בחדר. ההשקעה המסיבית בפיתוח והעמקה לעבר אלמנטים אלה של מודעות ובשלות בזהות המקצועית, עומדת בסתירה זועקת מול ההתעלמות הבוטה (למעט מקרים נדירים) ממערך ההפנמות, ההזדהויות והמאבקים התוך והבין נפשיים הקשורים למציאות הסוציו-פוליטית של חיינו (Sheehi& Sheehi, 2020). כך בתהליך מקביל, מערכת ההכשרה הישראלית משחזרת את מבט האחר הכובש בהסתכלותה הדיס-אינטגרטיבית על שני צירים מקבילים אלה בזהותנו, כשהיא מנכיחה ומטפחת את הפרספקטיבה האנליטית תוך נפשית ובמקביל שוללת ומזניחה את הסובייקטיביות הפלסטינית שלנו הנותרת "כנוכחת נפקדת". לנו ברור שלא ניתן להכיר את עצמנו ולהיות מוכרות כמטפלות סובייקטיביות (ארון, 2013) מעמדה זו של פיצול, ושנוכחות טיפולית אותנטית, קוהרנטית ובשלה מחייבת רציפות, אינטגרציה והקשבה למרכיבים השונים של זהותנו, לאורך תהליך ההכשרה ובעבודה הקלינית בשטח.

שיח זה מחייב כמובן התבוננות על השפה ועל מה שהיא מייצגת, על החיבורים, הניתוקים וההתנגשויות בין שפת האם, שפת הטיפול, שפת ההכשרה המקצועית ושפת הכובש.

"يا لغتي! هل أكون

أنا ما تكونين؟ أم أنت–يا لغتي–

ما أكون؟" (درويش، 2005)

العربية لغتنا הערבית היא שפת האם שלנו, ובדומה לסובייקט הפלסטיני, גם היא סובלת מרדיפה, דווליואציה ואיום מתמיד למחיקה וניתוק מהמרחב והמקום. במקביל, יחסנו לשפה העברית אינו יכול להיות מנותק מהזהות הפלסטינית שלנו, ומהיותה גם השפה של האחר הכובש. בין שני קצוות אלה אנו נעות ומתחבטות במסע רכישת ופיתוח השפה הטיפולית שלנו. שמירה על אקט החופש הפנימי שלנו (Symington, 1983) מתאפשרת מתוך עמדה מודעת וקשובה לכך שאנו, והמטופלים שלנו, כסובייקטים פלסטינים לא "נלך לאיבוד בתוך התרגום", ששפת ההכשרה המקצועית לא תתפתח למה שאמיר (2020) מכנה כשפה טפילית שמציבה את עצמה "כמושא הידיעה הבלעדי של הסובייקט [...] כל ידיעה אחרת של הסובייקט את העולם ואת עצמו נאסרת או נחסמת. השפה היחידה היכולה להתפתח בתנאים מוקדמים כאלה היא שפה המחקה את שפת האובייקט באופן המבטל כל סוג של אחרות או נפרדות" (ע"מ 210).

בדומה לרבות ורבים מעמיתנו הפלסטינים במקצוע, צורך זה לאינטגרציה בין מרכיבי הזהות השונים ובין שפת האם לשפת הטיפול מוביל אותנו לחיפוש אחר ויצירה של מרחבים משותפים לחשיבה, למידה והתפתחות מקצועית. במפגשי וקבוצות ההדרכה, בכנסים וימי עיון מתאפשר לנו יחד לשתף, לספר על, לחשוב את ולהקשיב לטיפולים, וכך לחוות את עצמנו כמטפלות וכמטפלים פלסטינים ערבים. בדיונים ושיחות אלה מתגלה כל פעם מחדש עושר השפה הערבית, וההיקף הרחב של דקויות השיח הרגשי וההמשגות הנפשיות שהיא מאפשרת. יחד אנו חווים את הרצף בהווייתנו "السهل الممتنع"(הפשוט הנמנע או הבלתי נגיש), את החיבור הטבעי בין חלקי העצמי ומרכיבי הזהות שלנו.

 הנכבה והעקירה בחדר הטיפול, עאודה שנולדה לתוך פליטות

"يولد الان طفلٌ،

وصرخته،

في شقوق المكان"

(درويش، 1995)

בחלק זה של המאמר ניכנס לחדר הטיפול ונתבונן בנוכחות הנכבה במרחב הטיפולי, ובממשק בין האישי לקולקטיבי לפוליטי, דרך חוויותיה של מטופלת פלסטינית שהייתה בטיפול אצל מונא. ההצגה הינה חלקית בטבעה, תוך התמקדות מכוונת וסלקטיבית בחלקים הממחישים את ההקשר הסוציו-פוליטי של החוויה התוך נפשית, ולא משקפת את הבנתנו למכלול האלמנטים התוך והבין אישיים שזוהו או את מגוון התהליכים הדינמיים שהתפתחו לאורך הטיפול.

عودة עאודה[4] (שיבה) הינו השם שבחרנו לתת למטופלת, כדי לשקף משהו ממשמעות שמה המקורי המגלם אלמנטים דומים של חווית הנכבה, העקירה והמאבק הפלסטיני לנוכחות והנכחה. השם שההורים העניקו לה ממחיש את הצורך ברציפות החוויה, את המשאלה להתגבר על ולשרוד את השבר של העקירה.

 עאודה, בשנות השישים המאוחרות לחייה בפנייתה לטיפול, הבכורה במשפחה מרובת ילדים, למדה לתואר ועבדה במוסד ממשלתי במשך 20 שנה עד ליציאתה לפנסיה מוקדמת. בפנייתה לטיפול מתלוננת על דיכאון, חרדות וחוסר תפקוד כללי. הטיפול התקיים במרפאה ציבורית, נמשך כשנתיים בתדירות של פגישה אחת לשבוע.

 עאודה נולדה בנכבה, באותו היום שבו הכפר של הוריה הותקף ונהרס. הוריה יחד עם משפחתם המורחבת העמיסו את דבריהם בכוונה לברוח מהלחימה, אך שני ההורים נאלצו להישאר בגלל הלידה שהחלה במשאית במהלך ההג'יג' במנוסתם מהכפר. כך התפצלה המשפחה והוריה נותרו לבד כפליטים מקומיים חסרי כל, ובחוויה של איום ותלישות ממרחבי הזמן והמקום, הרחק ממשפחותיהם שעקרו ללבנון וסוריה.

עוד בטרם פגשתי את עאודה, מקריאת נסיבות הולדתה, חשתי כי היא מפגישה אותי עם עולמות מוכרים וזרים. חוויה זאת תלווה אותנו לאורך הטיפול ותנוע בדיאלקטיקה בין הקולקטיבי והאישי, תנועה שצבעה את הווייתה וקיומה, ודרכה ביטאה את משאלותיה, כמיהותיה וכאביה. לאורך הטיפול עלו בתוכי שאלות רבות: כמה נוכחותה בעולם נצבעה בהתנגשות הראשונית בין חוויית המוות של העקירה והגירוש לחוויית החיים של לידתה? עד כמה חומרים טראומטיים מבחוץ הושלכו לתוכה והפכו לשלה? מה מכל זה, זה היא ומה הפך לשלה? מה של הוריה? של העם? ומה התהווה בתוך הקשר הטיפולי בינינו? לא פעם מצאתי את עצמי מנסה ליישב קונפליקט בתוכי סביב מתן פרשנות תוך נפשית למאבקים לאומיים שניהלה בחוץ. האם במבטי בשפה האנליטית המערבית אני עושה רדוקציה, פתולוגיזציה ודה-לגטימציה לזעקת הצדק כנגד העוול והדיכוי? כיצד לשמור על קשיבות והכרה במשמעות הקולקטיבית של המאבק לצד זו המומשגת במונחים של הדינמיקה התוך נפשית שלה?

מתוך הרגשות העזים שהתעוררו בי בחרתי להביא את הטיפול עם עאודה להדרכה הקבוצתית של המתמחים, בהדרכת המדריך הערבי פלסטיני בתחנה, דבר שהרגיש כמגן עלי ועליה בסביבה בטוחה ומאפשרת. באותו הזמן בתוך הקבוצה אני נפגשת עם האחר היהודי, ובתהליך מקביל של ריפוי הדדי (ארון, 2013) השיח על המקרה לאורך פגישות ההדרכה מאפשר לי להנכיח בהדרגה גם את זהותי המקצועית-לאומית כמטפלת פלסטינית בתחנה היהודית.

עאודה מתארת ילדות של עוני וחיים בצל הטראומה והאובדן שעברו הוריה. לידתה לתוך חווית הפליטות והשבר הטראומטי בחייהם, הקשו עליהם להיענות לצרכיה ולשמור על רצף והמשכיות בקיום שלהם ושלה. בהינתן העברה בין-דורית לא מודעת, קיבלו יחסי האובייקט המופנמים את הצורה של העקירה והגירוש הראשונים ונוצר מעגל חזרתי של ניסיונות הצלה ותיקון (גמפל, 2005). בצל ההשתקה וללא יכולת לבטא את הכאב, הכעס או התביעה לצדק כלפי הכובש שחולל את השבר, אלה הושלכו לתוכה. בתהליך של הפנמה הזדהותית התקבעה בתוכה חווית האחריות והאשמה לגבי גורלה הטראומטי של משפחתה והרחקת הוריה ממשפחותיהם- "לא פעם כשאמא היתה כועסת עליי היתה בוכה ואומרת בגללך נשארתי כאן!". כך עאודה ספגה את האימה והטראומה של הנכבה, כרכיבי ביתא לא מעוכלים, ללא יכולת להכילם (ביון, 1959). השברים הקטסטרופליים שהתרחשו בילדותה רשמו את עצמם ללא רחם על שמה והאסון נרשם כאילו היא חוללה אותו (קוגן,2019).

 עאודה מספרת על עצמה דרך השתייכותה הפוליטית תוך שהיא מפגינה עמדה ביקורתית למתרחש בחוץ. לאורך הפגישות היא מתארת חיים רצופי מאבקים ומכשולים הנחווים מגיל צעיר ועד חייה הבוגרים. כמטפלת אני מרגישה מופעלת, מזדהה ומתחברת לחווייתה על רקע הדמיון האידאולוגי והלאומי בינינו. סיפוריה על התמודדותה ומאבקה להשמיע את קולה בחוץ, הפגישו אותי בתוכי עם סיפוריי הדומים. עאודה בתורה ניסתה לבדוק את דעותיי והדמיון בינינו, כששיקפתי זאת באחת הפגישות, היא ענתה: "חשוב לי לדעת שאת מבינה אותי, שאנחנו דומות, אני רוצה להרגיש בנוח". חשבתי על הצורך שלה לשמור על החופש לגדול מתוכה, ולספר לי את סיפורה במלים שלה (Landy, 2013) ולא בתגובה אלי, על-פי הסובייקטיבי האמיתי ולא החיצוני הכוזב. בזמנו ובתחילת דרכי המקצועית, ולמרות הסקרנות והעניין שהרגשתי, תכנים אלה העלו בי מתח וחששות מפני "אובדן מרחק והיסחפות לשיח פוליטי לא טיפולי". כיום ובהסתכלות לאחור אני מבינה עד כמה בעזרת שיח זה בטיפול עאודה הכירה לי את סיפורה, את עצמה ומרכיבי הזהות שלה, ועד כמה הכלה והכרה בתכנים אלה בטיפול אפשרו עדות ותוקף לחווייתה (אמיר,2010) תוך יצירת מרחב טיפולי בו היא מרגישה שאני מכירה את מי שהיא באמת (אוגדן, 2011).

עאודה מספרת על חווית החיים כמכה אחת אחרי השנייה, המביאה אותה בשנים האחרונות להידרדרות במצבה הנפשי, להתכנסותה פנימה וגם להתרחקות מסביבתה הפוליטית. אני מבינה עד כמה בעבר היא שאבה כוח ומשמעות מהמאבקים שניהלה בחוץ, שאפשרו לה יצירה של חווית רציפות ומרד מול התלישות והקטיעה, ובו זמנית התמודדות אקטיבית עם חווית העקירה, הכאב והאובדן. באחת הפגישות היא משתפת אותי בניסיונות ההשתקה שנחשפה אליהם מטעם מעסיקה וכיצד וויתרה על התקדמות מקצועית מתוך נאמנות לקולה הלאומי "הם לא מבינים שבלי הקול שלי ובלי זהותי הלאומית אני לא קיימת". אני מבינה שדרך האקטיביזם הפוליטי עאודה מחזירה לעצמה את זכות הקיום ודרכו יוצרת רצף בהוויה, מאחה את קרע העקירה וממחיזה את המשאלה לתיקון והצלה במציאות חייה. היא משתפת אותי בשירה שהיא כותבת כביטוי לקול הסובייקטיבי האמיתי שלה, המאפשרת לה ליצור רצף בהווייתה ולתת פשר ומשמעות ל"אימה נטולת שם" (ביון, 1962, ע"מ 115). בכתיבתה היא מתארת מציאות חלופית בה היא חוזרת לכפר הולדתה ומשנה את גורל תושביו. כך היא נעה בין תחושות החוסר אונים והדיכוי לאלה של המסוגלות, החוזק, המרד ויכולת ההשפעה על מציאות חייה.  

כשנה לתוך הטיפול מגיעה מכה מבחוץ ובקשת ההארכה של הטיפול נדחית. המציאות החיצונית פולשת למרחב בינינו. לרגעים אני מזוהה עם המרפאה היהודית ששחזרה שוב את חווית הגירוש וההשפלה, בה היא שוב הפליטה שנוכחותה מאוימת, וכעסה מופנה כלפיי. לרגעים היא חווה את הדמיון וההזדהות ביננו המגויסים לעמדה מול ומאבק כנגד הייצוגים של האחר הכובש בחוץ. בתוכי אני מרגישה את חוסר ההגינות והעוול שנגרמו לה, חוששת "שתגורש ותיפלט" מהטיפול, ומתעורר בי הצורך להגן עליה ולהבטיח את מקומה.  

עם ההתקדמות בטיפול נוכחותי החלה להיחוות כעקבית. הטיפול החל להתאפיין בדיאלקטיקה בין חסר, אובדן וחיות. המרחב שנוצר בקשר אפשר דיאלוג בין הרמה האישית לקולקטיבית של הווייתה. התבוננו יחד בטראומות העבר, בהפנמותיה והמשגנו את חוויותיה, וכך התאפשרה "טרנספורמציה מזיכרון טראומטי לזיכרון נארטיבי, כלומר מפיצול ליכולת לספר סיפור" (אמיר, 2010, ע"מ 49). כך התבססו בהדרגה חווית רצף פנימי, ראיה יותר מורכבת והמשכית של העצמי והאחר ואשמה יותר מפותחת ובשלה שאפשרה יותר הפרדה בין מה ששלה ומה שהושלך לתוכה (אוגדן, 1989). במקביל חווית החיות חזרה להיות מורגשת בחוץ. היא חוזרת וממשיכה את האקטיביזם הפוליטי שלה ומשמיעה את קולה הלאומי ותביעתה לצדק בצורה אינטגרטיבית ואיתנה.

במבט לאחור אני מבינה עד כמה הטיפול עם עאודה היווה שלב משמעותי בגיבוש זהותי המקצועית, ועד כמה במהלכו התאפשר לה ולי "לשוב לעצמנו" דרך עיבוד והכרה הדדית (בנג'מין, 2013) בחלקים השונים של זהותנו וסיפורנו.

מילות סיום

בהסתכלות שלו על אומנות הפסיכואנליזה אוגדן (2011) מתייחס למשימה המשותפת של האנליטיקאי והמטופל ביצירת "תנאים שיאפשרו למטופל (בהשתתפות של האנליטיקאי) להיות מסוגל יותר לחלום את חלומותיו שלא נחלמו ואת חלומותיו שנקטעו [...] לשם חלימת חווייתו שלו; וכך לחלום את עצמו באופן מלא יותר אל תוך קיום" (אוגדן, עמ' 236).לאורך רצף המאמר, בין חוויית העקורים הפנימיים במחקר, דרך החוויות שלנו כמטפלות, עד לטיפול עם עאודה שהצגנו, ניסינו להמחיש כיצד יצירת מרחב כזה עבור הסובייקט הפלסטיני בטיפול, משמעה אינטגרציה והיכרות עם מכלול מרכיבי הזהות שלו, כולל, סיפורו של הנכבה. היכרות כזו הינה חיונית גם עבור הדורות הצעירים יותר, הנולדים וגדלים לתוך המציאות המתמשכת של הנכבה ובו בזמן גם מושפעים מדינמיקת ההעברה הבין דורית של חוויות והפנמות הוריהם וסביהם (Abu el Hija, 2018). כך גם במקביל עבורנו כמטפלות במרחבי הלימודים, ההכשרה, ההדרכה וההתפתחות המקצועית. הכרה זו של הסובייקט הפלסטיני, במרחבי ההתקיימות השונים מסייעת בביסוס חווית הרצף והחופש הפנימי לחלום את חלומותיו שנקטעו, וכך גם לתבוע את זכותו לצדק, שחרור ומרד על פעולות הדיכוי למען קיום מלא יותר עבורו.

يا أمنا انتظري أمام الباب .إنّا عائدون
هذا زمانٌ لا كما يتخيلون..
بمشيئة الملاح تجري الريح...
والتيار يغلبه السفين !
ماذا طبخت لنا؟ فإنا عائدون
نهبوا خوابي الزيت ,يا أمي , وأكياس الطحين
هاتي بقول الحقل ! هاتي العشب !
إنا عائدون!

(درويش، م. 1966)

مصادر بالعربية

أبو بكر، خ. وربينوفيتش، د. (2004) جيل منتصب القامة. مؤسسة مدار، راماللة

حسين، أ. وحسين، ن. (2020). الرامة- رواية لم ترو بعد 1870-1970.طباق للنشر والتوزيع.

درويش، م.(1966). في انتظار العائدين. من ديوان  عاشق من فلسطين. 

درويش، م.(1995أ). أبدُ الصبار. من ديوان لماذا تركت الحصان وحيداً. 

درويش، م.(1995ب).في يدي غيمة. من ديوان لماذا تركت الحصان وحيداً. 

درويش، م.(2005). نهار الثلاثاء والجو صافٍ .من ديوان كزهر اللوز أو أبعد. 

درويش، م. (2006-2007). البيت قتيلا. ديوان اثر الفراشة.

ناصر، ت. (2019). الفلسطيني والعلاج النفسي الإسرائيلي. متراس

واكيم، و.(2001). لاجئون في وطنهم: "الحاضرون الغائبون في إسرائيل. مجلة الدراسات الفلسطينية, 45/46  91-104.

מקורות בעברית 

אבו חק. מ. (2020). הנכבה כטראומה עיקשת מתמשכת. בטיפולנט.

אוגדן, ת. (1989). מבנה החוויה. בתוך: הקצה הפרימיטיבי של החוויה. תרגום: ברגשטיין, א. ואהרוני, ח. (2001)עם עובד, תל אביב.

אוגדן, ת. (2011). אומנות זו של הפסיכואנליזה: לחלום חלומות שלא נחלמו וזעקות שנקטעו. בתוך על אי היכולת לחלום. בהוצאת עם עובד.

אוסצקי-לזר, ש. (2002). הממשל הצבאי כמנגנון שליטה באזרחים הערבים: העשור הראשון, -1948 .103-131 ,43 ,החדש המזרח. 1958

 אמיר, ד. (2010). קרואים ללא מאוח, נוכחים ללא שם על היעדר 'פונקצית העד' בנפש. שיחות כ"ה 1, 48-59

 אמיר, ד. (2020). שפה טפילית. שיחות ל"ד 3, עמ' 209-214

ארון, ל. (2013). מפגש: הדדיות ואינטרסובייקטיביות בפסיכואנליזה. עם עובד, תל אביב.

בוקסבאום, ט. (2018). מטפלת יהודייה מטופלות ערביות: קרקע, בית, נשים. פסיכולוגיה עברית. אוחזר מתוך https://www.hebpsy.net/articles.asp?id=3677

ביון, ו. (1959) התקפות על חיבורים. בתוך: במחשבה שניה. תרגום גיל-רילוב א. (2003)תולעת ספרים, תל אביב 95-108.

ביון, ו. (1962). ללמוד מן הניסיון. תל-אביב, תולעת ספרים (2004).

בנג'מין, ג'.(2013). הכרה והרס: מתווה של אינטרסובייקטיביות. בתוך ס. מיטשל ול. ארון (עורכים). פסיכואנליזה התייחסותית- צמיחתה של מסורת.  

גמפל, י. (2005). ההורים שחיים דרכי: ילדי המלחמות. תרגום ברוך, ח. וקנר-שניידר, ש. (2010) כתר ספרים, ירושלים

גנאדרי-נסר, ס. (2012). השפעת החשיפה למלחמת 1948 על הבריאות הנפשית של הפלסטינים החיים בישראל: הערכה רטרוספקטיבית ושילוב שיטות מחקר איכותניות וכמותניות ( עבודת דוקטורט) . אוניברסיטת חיפה.

גרינברג, ל. (2022). זה לא אפרטהייד, זה גרוע יותר. הארץ.

ויניקוט, ד. (2004). משחק ומציאות. עם עובד.

זיו, א. (2020). טראומות חברתיות במרחב הטיפולי. בטיפולנט

סבאע'־ח'ורי, א. (2018). קולוניאליזם התיישבותי, נקודת המבט הילידית והסוציולוגיה של ייצור ידע בישראל, תיאוריה וביקורת, 50, 391-418.

 קוגן, ק. (2019). על אשמה נרקיסיסטית: התבוננות מחודשת על מקום ה"אשמה" בהגות הקוהוטיאנית. שיחות. ל"ג 3.

Abu el Hija, A. (2018). Intergenerational transmission of parental nakba related trauma experiences among the Palestinians living in Israel, Doctoral dissertation, University of Konstanz.

Abu-Sitta, S. (2004). Atlas of Palestine 1948. Palestine Land Society, London.

 Aibel, M. (2018) The Personal is Political is Psychoanalytic: Politics in the Consulting Room, Psychoanalytic Perspectives, 15:1, 64-101.

Benjamin, J. (2004) Beyond Doer and Done To: an Intersubjective View of Thirdness, The Psychoanalytic Quarterly, 73:1, 5-46.

Davis, R. (2007). Mapping the past, re-creating the homeland: Memories of village places in pr-1948 Palestine. In A. Sa'di, & L. Abu-Lughod (Eds). NAKBA- Palestine, 1948, and the Claims of memory. Columbia University Press, New York.

Even-Tzur, E.(2016). “The Road to the Village”: Israeli Social Unconscious and the Palestinian Nakba. International Journal of Applied Psychoanalytic Studies, 13(4): 305–322.

Frosh, S.(2013). Psychoanalysis, Colonialism, Racism. Journal of Theoretical and Philosophical Psychology, Vol. 33, No. 3, 141–154

Ghnadre-Naser, S.(2019). Between past and present- psychological effects of the Nakba among Palestinian citizens in Israel. In M. Haj Yahia, O. Nakash& I. Levav (Eds). Mental health and Palestinian citizens in Israel. Ch. 2, pp 20-40, Indiana University Press.

Ghnadre-Naser, S. & Somer, E, (2016)," “The wound is still open”: the Nakba experience among internally displaced Palestinians in Israel ", International Journal of Migration, Health and Social Care, Vol. 12 Iss 4 pp. 238 – 251.

Halperin, E., Bar-Tal, D. et al. (2010) Socio-psychological implications for an occupying society: The case of Israel. Journal of Peace Research 47(1): 59–70

Kassem, F. (2011). Palestinian women: Narrative histories and gendered memory. Zed Books, London.

Kemp, M. (2011). Dehumanization, guilt and large group dynamics with reference to the West, Israel, and the Palestinians. British Journal of Psychotherapy, 27(4), 383–405.

Landy, D. (2013). We are more than statistics and scattered body parts’: Telling stories and coalescing Palestinian history. International Sociology Review of Books, 28(2), 145–154

Liem, R. (2007). Silencing Historical Trauma: The Politics and Psychology of Memory and Voice. Peace and Conflict: Journal of Peace Psychology, 13(2), 153–174.

Nakhleh, K. (2009). Another Childhood Nakba memory. The Palestine Chronicle. Retrieved 17.11.2012: http://www.palestinechronicle.com/view_article_details.php?id=15611

Ram, U. (2009). Ways of forgetting: Israel and the obliterated memory of the Palestinian Nakba. Journal of historical sociology. 22(3), 366–395

Said E.(1998). Scenes from Palestine. Washington Report on Middle East Affairs, May/June 1998, Pages 8-9.

 Sa'di, A. & Abu-Lughod, L. (2007). NAKBA- Palestine, 1948, and the Claims of memory. Columbia University Press, New York.

Sheehi, S. (2018) The Transnational Palestinian Self: Toward Decolonizing Psychoanalytic Thought, Psychoanalytic Perspectives, 15:3, 307-322.

Sheehi, S. & Sheehi, L. (2020).The settlers' town is a strongly built town: Fanon in Palestine.  International Journal of Applied Psychoanalytic Studies, 17 (2), Special Issue: The Settler Colonialism: The Palestinian/Israeli Case, pp. 183-192.

Srouji, E.(2004). The fall of a Galilean village during the 1948 Palestine war: An eyewitness account. Journal of Palestine Studies, 33(2), 71-80.

Srour, R. (2015), Transference and Counter-transference Issues during Times of Violent Political Conflict: The Arab Therapist – Jewish Patient Dyad, Clinical Social Work Journal. 43(1), 407-418.

Symington, N. (1983) . The analyst's act of freedom as agent of therapeutic change. The International Journal of Psychoanalysis, Vol 10(3), 283-291.