פרנץ פנון בישראל-פלסטין 2021 / אסתר רפפורט

ד"ר אסתר רפפורט היא פסיכולוגית קלינית, מתמחה בפסיכואנליזה ופעילה פוליטית וחברתית. היא כותבת ומרצה בנושאי מגדר, טיפול בלהטב"ק, טיפול פסיכואנליטי התייחסותי ופסיכולוגיה ביקורתית. כעת מלמדת טיפול פסיכואנליטי התייחסותי מודע חברתית במסגרת החטיבה הקלינית של הסתדרות הפסיכולוגים, בבית הספר הבינלאומי לפסיכואנליזה ופסיכותרפיה התייחסותית בקייב ובתוכנית לעבודה סוציאלית באונ׳ בן גוריון. ספרה-"From Psychoanalytic Bisexuality to Bisexual Psychoanalysis: Desiring in the Real" (Routledge, 2019) זכה בפרס "הספר הביסקסואלי הטוב ביותר" ל-2019.  חברת מערכת ״חוצות״.טקסט זה מבוסס על ההרצאה שניתנה במסגרת סדרת ההרצאות בנושא "פסיכותרפיה רגישה חברתית בראי הגישה הפסיכואנליטית" מטעם האגודה לפסיכותרפיה פסיכואנליטית במאי 2021.

תכננתי לשאת את ההרצאה זמן רב לפני הסבב האחרון של ההסתה וההרג. במקור חשבתי להתמקד בגזע ובשחורות, אך כאשר הגיע מאי 2021 והתעצם הסיוט הפוליטי הכלל אזורי – שהתחיל במתקפות על מסגד אל אקצה ועל המתפללים המוסלמים, ובאינטנסיפיקציה של תהליך היהוד של שייח ג'ארח, ואז הוביל למבצע "שומר חומות" ("שומר האפרטהייד"?), בחרתי להתמקד בתמה של יחסים קולוניאליים בכתביו של פנון, ולהעמיק בחשיבה אודות היחסים בין יהודים וערבים בישראל ובאזור כיחסים קולוניאליים. יצאתי מנקודת הנחה שחשיבתו של פנון יכולה לתרום רבות ליכולת שלנו לחשוב על המתרחש באותם ימים. בתמה החשובה הנוספת בכתביו, שהיא הגזענות במובן הקלאסי, כלומר השלכות וייחוס משמעויות אפקטיביות בהתבסס על גוון העור, שעליה כאמור התכוונתי לדבר במקור (ואני מניחה שאם הארוע האחרון המדווח בחדשות היה רצח סלומון טקה, כך הייתי עושה), עסקתי מעט פחות. עם זאת, השתדלתי לאתגר את עצמי ואת המשתתפות-ים ולהחזיק בתודעה במקביל את שני היישומים האפשריים האלה של החשיבה של פנון לחברה שלנו: הן את היהוד של האזור, והן את הגזענות הפנים היהודית (והפנים פלסטינית) על בסיס גוון העור. קיוויתי, ואכן כך היה, שבדיון יעלו הערות בשני הנושאים, גם אם בהרצאה עצמה בחרתי לתעדף את נושא היחסים הקולוניאליים.

בהתאם לתעדוף זה, החלטתי שהסדר בו אציג את הדברים יהיה מהכבד אל הקל: מהקולוניאליזם לגזע, מהספר "מקוללים עלי אדמות", שנחשב לקשה יותר לעיכול, אל הספר "עור שחור מסכות לבנות", שנתפס כפחות קונטרוברסלי. אני מניחה שעשיתי את זה מתוך חרדה אישית, כבחירה קאונטר-פובית (לקפוץ ישר אל מה שמפחיד ביותר), אך גם מתוך תפיסה כללית שעל הגזענות בחברה שלנו – כולל גם הגזענות הפנים יהודית – נכון ומדויק יותר לחשוב מתוך ההקשר ההיסטורי שעיצב את פני החברה הישראלית כולה. אני מתכוונת כאן לתהליך ההיסטורי שהביא להקמתה של מדינת ישראל, שבבסיסו ההתיישבות של יהודים אירופאים באזור המאוכלס על ידי ערבים ודחיקה הצידה של התושבים הילידים. 

אך עוד לפני הניתוח של היחסים הקולוניאליים באזור וההשלכות של אלה על חיי הנפש של האנשים שחיים בו, אסכם בקצרה את תולדות חייו של פרנץ פנון.  

תולדות חייו של פנון

פנון נולד בשנת 1925 באי הקריבי מרטיניק הנמצא (עד היום) בשליטת צרפת, למשפחה ממעמד הביניים. בעת לימודיו בתיכון, הושפע מהמורה שלו אמה סזר, שהיה משורר, הוגה ופעיל אנטי קולוניאלי. 

בשנת 1943, במהלך מלחמת העולם השנייה, התגייס מרצון לצבא צרפת החופשית ונלחם נגד הנאצים. בשירותו הצבאי נפצע וקיבל אות הכרה. עם תום המלחמה בשנת 1945 נשאר בצרפת וקיבל מלגה ללימודי רפואה ופסיכיאטריה בליון. כעבור שנה מתום הלימודים, פירסם את ספרו "עור שחור, מסכות לבנות".

בשנת 1953, נישא לג'וס דבל, אישה צרפתיה לבנה שהייתה שותפה לתפיסותיו הפוליטיות. היו לו שני ילדים, אחת מהן מקשר קודם.

באותה שנה – 1953, עבר לאלג'יריה, שם קיבל הצעת עבודה לניהול מחלקה פסיכיאטרית בבית חולים. בשנת 1954, פרצה מלחמת השחרור האלג'ראית.

פנון הצטרף בתקופה זו בסתר לחזית השחרור הלאומית FLN והמשיך לעבוד למשך שנתיים בבית החולים ובמקביל לסייע לכוחות המורדים. בשנתיים האלה, טיפל במקביל גם במורדים האלג'יראים שעונו וגם בחיילים הצרפתיים שביצעו עינויים. 

ב-1956 התפטר מתפקידו בבית החולים ומאז השתייך בגלוי לחזית השחרור הלאומית והתחיל להגדיר את עצמו כאלג'יראי. הוא נתפס באותן שנים כאחד האידאולוגים הבולטים של מאבק השחרור האלג'יראי. בשנת 1960 מונה פנון לשגריר הממשלה האלג'יראית הזמנית בגאנה. שם הוא אובחן בלוקמיה. הוא טופל בברית המועצות ולאחר מכן גם בארה"ב, אך למרות הטיפולים נפטר בגיל 36. בשנה האחרונה לחייו כתב פנון את ספרו "מקוללים עלי אדמות", שפורסם בסיוע של הפילוסוף והפעיל ז'אן-פול סארטר, שגם כתב לו הקדמה. פנון מת ימים אחדים לפני יציאתו של הספר לאור.  

קולוניאליזם – האם וכיצד עונה המצב באיזורנו על ההגדרות המקובלות של מצב קולוניאלי?

הספר "מקוללים עלי אדמות" עוסק ברובו הגדול בבעיית האלימות בהקשר הקולוניאלי. בהקשר של ישראל-פלסטין, "קולוניאליזם" היא אחת המילים הטעונות שאינה נתפסת כתיאור נייטרלי ואובייקטיבי של המציאות הפוליטית, אלא ככזו שמציעה ניתוח קונטרוברסלי וחתרני שלה, ניתוח שמנוגד לאידאולוגיה הלאומית הרווחת. בהתאם לכך, ניתוח כזה מעורר התנגדות עזה בקרב חלקים נרחבים מהציבור הישראלי ומסמן את המשתמשת במונח כמשתייכת למחנה פוליטי מסוים, שהוא עצמו נתפס כשנוי במחלוקת וכעוין. קשה לנהל שיח פתוח ומושכל בנוגע לשאלה האם המושג "קולוניאליזם" רלוונטי לחברתנו, כיון שהרגשות שהשימוש בו עלול לעורר באנשים שמזדהים, ברמה מודעת או אפילו ברמה לא מודעת, עם האידאולוגיה הלאומית הציונית, נוטים לצמצם את המרחב המנטלי שדרוש לשם חשיבה מעמיקה בנושא סבוך.  

אריג' סבאע ח'ורי, סוציולוגית מהאוניברסיטה העברית, מציעה במאמרה "קולוניאליזם התיישבותי, נקודת המבט הילידית והסוציולוגיה של ייצור הידע בישראל/פלסטין", סקירת ספרות רחבה בנושא זה (סבאע ח'ורי, 2018).

על פי סקירתה, חוקרים רבים, ביניהם חוקרים ישראלים, בינלאומיים ופלסטיניים, המשיגו את תהליך הבנייה של החברה הישראלית כתהליך קולוניאלי התיישבותי.

בניגוד לסוגים אחרים של קולוניאליזם, שבהם המניע העיקרי של הקבוצה הכובשת הוא ניצול משאבי הטבע ו/או ניצול האוכלוסיה הנכבשת, בקולוניאליזם ההתיישבותי המניע העיקרי של הקבוצה הכובשת הוא מציאת מקום חדש למגורי קבע של חברי הקבוצה.  

"בתהליכי קולוניאליזם התיישבותי, קבוצה של מהגרים — שלרוב יש לה זיקה למטרופולין, משתלטת על מרחב המאוכלס בקבוצה ילידית, וכך המאזן הדמוגרפי בין האוכלוסיה המתיישבת לבין האוכלוסיה הילידית משתנה בהדרגה לטובת הראשונה בעקבות הפעלת מנגנוני נישול, גירוש או הכחדה" (סבאע ח'ורי, 2018).

המשגות תיאורטיות של החברה הישראלית כחברה קולוניאלית התיישבותית התחילו להתפרסם בסוף שנות ה-70. החוקרים הישראלים שכתבו על הנושא כללו ביניהם את אבישי ארליך, ברוך קימרלינג, שמחה פלפן, גרשון שפיר ואורי רם. מאוחר יותר, הצטרפו לקבוצה זו חוקרים עכשוויים כגון אילן פפה ויהודה שנהב.

כתיבתם של החוקרים הפלסטיניים שניתחו את החברה בישראל-פלסטין במונחים של קולוניאליזם התיישבותי, הגיעה ברובה מאוחר יותר. החוקרים הפלסטיניים בשדה זה מונים ביניהם את הונידה ע'אנם, מוהנד מוסטפא ואסעד גאנם, מנסור נסאסרה, נאדירה שלהוב–קיבורקיאן, אחמד אמארה, אריז' סבאע'–ח'ורי, נדים רוחאנא, מג'יד שיחאדה, אחמד סעדי, אליה זוריק, ראיף זריק, אמל ג'מאל, סראב אבו־רביעה-קווידר, איסמאעיל נאשף ואחרים.ות.

לדבריה של סבאע'-ח'ורי, הכתיבה ההיסטורית והסוציולוגית של החוקרים הפלסטיניים בנושא זה נוטה להיות רחבה יותר. בנוסף לשילוב עבודתם של החוקרים הישראלים פורצי הדרך, שהראו את קווי הדמיון בין המדיניות של ההתיישבות היהודית באזור זה לבין אלה של קבוצות מתיישבים אירופאים באזורים אחרים בעולם אשר הוכרו באופן גלוי כמושבות של המעצמות האירופאיות מהן הגיעו המתיישבים, החוקרות-ים הפלסטיניות-ים מנתחות-ים את התהליכים הפוליטיים-חברתיים שהתרחשו בקרב האוכלוסיה הערבית הילידית כאן, ומראות-ים שגם אלה היו מקבילים לתהליכים שהתרחשו במושבות אירופאיות לשעבר.  

ההסתייגות העקרונית העיקרית מהטענות לגבי האופי הקולוניאלי ההתיישבותי של החברה הישראלית שהושמעה עד כה בספרות המחקרית, מתבססת על העדר המטרופולין: לרוב, חברות קולוניאליות משמרות קשר עם המרכז של האומה ממנה הגיעו, ואילו ליהודים אין לכאורה מרכז כזה. בתגובה לכך טענו החוקרים (ארליך ואחרים) שהתנועה הציונית מראשית דרכה ועד היום ניהלה ומנהלת קשרי גומלין הדוקים עם אימפריות בעלות השפעה פוליטית עצומה, ואלה משמשות – כך הטענה,  כסוג של מטרופולין (סבאע'-ח'ורי, 2018). בימינו, ממלאת ארצות הברית את מרבית הפונקציות של המטרופולין המסורתי, כולל הגנה פוליטית על היהודים בישראל ותמיכה כלכלית וצבאית באוכלוסיה זו, שמשמרת ומרחיבה את הפער הפוליטי והכלכלי בין הקולקטיב היהודי-ישראלי לבין הקולקטיב הערבי-פלסטיני באזור.

הסתייגות נוספת שהושמעה בדיון זה קשורה להיותו של העם היהודי עם שסבל בעצמו מרצח עם, כאשר אין אוכלוסיית מתיישבים אחרת בעולם שסבלה בעצמה מרצח עם (אם כי בהחלט יש כאלה שסבלו מרדיפות) ושזו הייתה הסיבה העיקרית להגירתה. בתגובה לטענה זו נטען שהמפעל הציוני התבסס זמן רב לפני השואה וכן שהתהליך של ההתיישבות היהודית כאן חלק מאפיינים רבים למדי עם תהליכי התיישבות שהתרחשו באזורים אחרים, בהם הקבוצה המתיישבת לא חוותה רצח עם ואף לא רדיפה. כלומר, שהמדיניות של ההתיישבות היהודית באזור בעשוריה הראשונים, לפני השואה, עוצבה בהשפעת שאיפות לאומיות ולא לבשה צורה של בריחה המונית של קולקטיב הניצב מול איום של השמדה.  

לא אתעמק מעבר לכך בשאלה האם ועד כמה המשגת הקולוניאליזם מתאימה כאן, אלא אשאיר זאת לחוקרים בתחומי ההיסטוריה והמשפט. בין אם נסכים שהמשגה זו מתארת בצורה מדויקת את תהליכים ההיסטוריים שהתרחשו באזורינו ובין אם  נסתייג ממנה, אין לנו ברירה אלא להכיר בפגיעה הקשה בתושבים הערבים שנבעה מההתיישבות בפלשתינה של קולקטיב יהודי ציוני, שראה בארץ זו "ארץ ללא עם". המשפטנית הפלסטינית דיאנה בוטו נותנת דוגמה לפגיעה קולקטיבית זו, ששמה נכבה,  מתוך ההיסטוריה המשפחתית שלה, במאמרה שהתפרסם לאחרונה בניו יורק טיימס :

"אבא שלי נכלל בתוך 25% מהאוכלוסיה הפלסטינית שלא גורשו מפלסטין ב-1948. הוא היה בן 9 כשגורש מביתו במוג'יידיל, כפר ליד נצרת. הוא ומשפחתו עברו לנצרת. כיוון שהם ברחו לנצרת, מרחק של כ-3 ק"מ בלבד, המשפחה הוכרזה "נוכחים נפקדים". ביתם הוחרב, וכך גם בית הספר של אבי וכל הקהילה שלהם. במקומו של מוג'יידיל הוקם ישוב המיועד ליהודים בלבד בשם מגדל העמק. אבי ומשפחתו חיו עד שנת 1966 תחת משטר צבאי, שהיה דומה לזה שקיים היום בגדה המערבית. הם היו זקוקים לאישורים כדי להתנייד בין הערים. אבי נאלץ לחכות הרבה שנים לאישור לבקר בכפר מולדתו (Buttu, 2021)".

תהליכי הגירוש, הריסת הבתים והתשתיות, והדחיקה הצידה של קהילות פלסטיניות שונות, כגון הקהילות החיות במזרח ירושלים, בנגב ובדרום הר חברון, ממשיכים עד עצם היום הזה, בעוד שהמשפחות שגורשו מבתיהן ב-1948 לא זכו עד כה להכרה ולהתנצלות ממדינת ישראל. יתר על כן, לאורך השנים, משקיעה המדינה מאמצים ניכרים בניסיונות להשכיח את זכר הנכבה. חוק הנכבה, שנחקק בשנת 2011 ושמונע מימון ציבורי מארגונים שמציינים את יום הנכבה, מהווה דוגמא לכך.

העמדות של פנון ביחס לאלימות הקולוניאלית

הספר "מקוללים עלי אדמות" (1967) עוסק כאמור באלימות בהקשר הקולוניאלי. משטר קולוניאלי, על פי פנון, אינו אלא התגלמות של אלימות טהורה. היסודות שלו אלימים, כיוון שהאוכלוסיה הנכבשת במשטר כזה חווה דיכוי מתמשך, הפוגע בפרטים ובקהילות בתוכה חומרית ופסיכולוגית כאחד. על כן, גם המדוכאים בה יתמרדו במוקדם או במאוחר בצורה אלימה, במאמץ להשתחרר מהדיכוי המופעל עליהם.

מבקרים רבים טענו שספר זה של פנון מאדיר אלימות, בעוד שאחרים חלקו על הטענה הזו. הקריאה שלי אישית בפנון היא ש"מקוללים עלי אדמות" הוא טקסט חי ולא אחיד, שניתן לשמוע בו קולות שונים ומצבי עצמי שונים. במובן הזה הוא דומה לטקסטים מסויימים של פרויד. יש נקודות בהן פנון מדבר על אלימות של המדוכאים כתופעה רצויה, בריאה ונחוצה, דרכה נפשם עוברת טיהור, ויש נקודות אחרות בהן הוא מתאר אותה כבלתי נמנעת, מבלי לייחס לה ערך חיובי מובהק.

מה שחשוב יותר מהשאלה האם ועד כמה האלימות של המדוכאים היא תופעה חיובית מובהקת בעיניו, זאת הטענה המרכזית שלו בה הוא פותח את הספר ואליה הוא חוזר בנקודות שונות, וזוהי הטענה שהשורש של האלימות במצב הקולוניאלי הוא באלימות של המשטר הקולוניאלי עצמו, כלומר, באלימות שמפעיל הכובש על הנכבש.

האלימות הזו היא האקורד הפותח של המפגש הראשוני בין הכובש לנכבש.

הנכבשים חווים אלימות מתחילת היחסים הקולוניאליים ולכל אורך היחסים האלה.

הקבוצה הכובשת, לעומת זאת, חווה אלימות נגד מצד האוכלוסיה הנכבשת בנקודות מסוימות בלבד.

מכוח היותם חשופים לאלימות ללא הרף, הנכבשים נדרשים לנהל את הדחפים התוקפניים בתוך עצמם ולהעביר את התוקפנות שהם סופגים טרנספורמציות מסוגים שונים.

סוג הטרנספורמציה הנפוץ ביותר והאוניברסלי הוא הפנמת האלימות והפנייתה כלפי העצמי, כמו גם כלפי סגמנטים נוספים בתוך החברה הנכבשת. לכן, מה שמאפיין חברות שמתקיימות תחת דיכוי קולוניאלי הוא פילוגים פנימיים ורמה גבוהה של אלימות בינאישית.[1] טרנספורמציה אפשרית אחרת היא ניתוב האלימות למאבק המשותף בכיבוש הקולוניאלי.

לטרנספורמציה זו יש שני מאפיינים שיש להם פוטנציאל להיטיב עם הבריאות הנפשית והחברתית של החברה הנכבשת. המאפיין הראשון הוא עם ניתוב האלימות החוצה, כלפי האחר הכובש, יורדת הנטייה להפנות את האלימות פנימה.

זוהי תובנה שמוכרת לנו כמטפלות אנליטיות ודינמיות. גישות אנליטיות רבות – בעיקר אלה שמיועדות לטיפול באנשים עם קשיים משמעותיים, רואות חשיבות רבה בעידוד הטרנספרנס השלילי ובאפשור של החצנת האגרסיה וניתוב שלה אל דמותו של המטפל.

אפקט חיובי נוסף הוא שעם הפניית האלימות החוצה כלפי הכובש, מתאפשר הידוק הסולידריות בין הנכבשים. הנכבשים יכולים לחוות את עצמם כעם, כקולקטיב אחיד.

למה זה מתאפשר בקלות רבה יותר כאשר ההתנגדות המשותפת היא התנגדות אלימה ולא התנגדות לא אלימה? פנון לא דן בהרחבה בהתנגדות לא אלימה. אני חושבת שההתנגדות האלימה מייצרת מצבים אפקטיביים ומנטליים גולמיים ומציפים, שבזכות העוררות החושית הגבוהה שמאפיינת אותם, מזרזים יצירת הזדהות ראשונית ועמוקה עם האנשים הנמצאים באותו צד. למעשה, עבור המדוכאים, המנגנונים הפסיכולוגיים ה"גבוהים" (כלומר, מנגנוני ההגנה שהוגדרו בתיאוריה הפסיכואנליטית כגבוהים, כמו גם התפקודים הניהוליים) הם מנגנוני אדפטציה למצב הקולוניאלי, לדיכוי. אך אלה למעשה מנגנונים של השתקה עצמית, הכנעה עצמית, ספק עצמי. במצבים בהם נדרש ומתאפשר תפקוד מנטלי גבוה, המנגנונים האלה עלולים להכריע. ואילו במצבים הגולמיים שמשתלטים על הגופנפש במהלך המחאה האלימה, המנגנונים האדפטיביים האלה עפים לכל הרוחות, ומה שנרכש הוא חופש הפעולה והסולידריות הפנים קבוצתית. במובנים האלה, דרך האלימות האדם המדוכא בורא את עצמו מחדש.

אך לצד זה, בטקסט שפורסם ב-1959, L'An V de la Révolution Algérienne (בתרגום לאנגלית, A Dying Colonialism), פנון הבהיר כי "במלחמת השחרור הנכבשים צריכים לנצח, אך הם צריכים לעשות זאת בצורה נקיה, ללא ברבריות" (Fanon, 1991, 24). איך ניתן להילחם ולנצח אך תוך כדי כך, להימנע מברבריות? נראה שעבור פנון, אבחנה זו היא אפשרית ואף הכרחית. "בגלל שמטרתנו היא אלג'יר דמוקרטית ומחודשת", כותב הוא באותו טקסט, "אנו מוקיעים, עם כאב בלב, את האחים שזרקו את עצמם לפעילות מהפכנית עם הברוטליות הכמעט פיזיולוגית שהדיכוי בן מאות השנים הוליד וממשיך להזין" Fanon, 1991, 24)). נראה שההתנגדות הרצויה בעיניו היא זו שמשחררת מהתניות ומתגובתיות, התנגדות שהפונקציה שלה היא לברוא אדם חדש וחברה חדשה. ברוטליות בלתי נשלטת, לעומת זאת, משחזרת את זו של הכובש, ואינה טרנספורמטיבית. 

סמאח ג'אבר ואליזבת' ברגר כותבות במאמרן "פנון ופלסטין: מאבק לצדק כליבה של בריאות הנפש"(2021) שפנון בעיקר - זה עיקר המסר שלו בעיניהן - הזהיר מפני כל מנגנוני ההגנה הפסיכולוגיים שהאפקט שלהם הוא הניתוב של האלימות הקולוניאלית אל האובייקטים הלא נכונים:

 "Fanon’s exquisite alertness to the role of aggression within the pre-revolutionary and revolutionary context is thus, to our minds, one of his most valuable contributions to this ongoing work. His analysis of the envious spell cast by the narrative of the colonizer and its enforcement through the dynamics of power reveal the many ways that the colonized subject unwittingly participates in his own victimization—manifest, in Fanon’s terminology, through the subject’s characteristic bodily agitation and emotional alienation. A key role of liberation psychology is to make conscious the many manifestations of this spell, so that self-subjugation can be transformed into an engine of action, rather than unconscious acting-out.

It is here that Fanon is often misread as glorifying violence as the portal to social renewal. We assess this reading of Fanon as a distortion intended to discredit him. Certainly, Fanon supported the right of the oppressed to defend themselves from the violence of their oppression, just as international law supports the right of occupied people to defend themselves from the violence of military occupation.

Fanon did not prescribe a rigidly specific model of revolutionary change, but identified the core feature that genuine liberation must involve: the need to acknowledge, to value, and to engage the energetic, open-ended agency within each individual, extended over the fabric of meaningful human connections". (Jabr & Berger, 2021, pp. 18-19.)

מה בין פנון לבין ויניקוט?: סלי שוורץ

סאלי שוורץ, מטפלת פסיכואנליטית ואשת אקדמיה שחיה ופועלת בדרום אפריקה, פירסמה בשנת 2019 ספר שכותרתו   

"Ruthless Winnicott: the role of ruthlessness in psychoanalysis and political protest"

(“ויניקוט חסר הרחמים: תפקידו של חוסר הרחמים בפסיכואנליזה ובמחאה פוליטית"), בו עשתה הצלבה מעניינת ביותר בין הגותו של פנון לבין החשיבה של ויניקוט אודות המעבר בין התייחסות לאובייקט לבין היכולת לעשות שימוש באובייקט.

היכולת להשתמש באובייקט, על פי ויניקוט’ נרכשת כאשר המטופל-ת תוקף-ת את המטפל-ת באופן אגרסיבי וחסר רחמים, ובסיום המתקפה, מגלה שהמטפל-ת שרד-ה ((Winnicott, 1969, in Swartz, 2018. ההישרדות של המטפלת מפגישה את המטופלת עם העובדה שלמטפלת יש קיום אובייקטיבי, מעבר לעולם הפנטזיות של המטופלת. בעקבות רצף האירועים הזה, המטפל נהיה עבור המטופל "אובייקט אובייקטיבי", בו ניתן לעשות שימוש יותר מלא, כי המטופל יודע כעת שהמטפל ימשיך להתקיים גם אם המטופל שונא אותו והיה רוצה, ברגעים מסוימים, להרוג אותו. שוורץ רואה במעבר מהתייחסות לאובייקט אל שימוש באובייקט של ויניקוט מודל מקביל למודל המעבר מאלימות המופנית כלפי פנים לאלימות המופנית כלפי המדכא אצל פנון.  

לצד הדוגמאות הקליניות, שוורץ מציינת דוגמה חברתית-מערכתית של מחאת הסטודנטים באוניברסיטה בה היא עובדת בקייפטאון, שהייתה חלק מהגל הלאומי של התקוממויות סטודנטיאליות שהתחרשו בשנים האחרונות בדרום אפריקה. המחאה הייתה מחאה זועמת ואלימה. הדרישות העיקריות של הסטודנטים השחורים היו להוריד את שכר הלימוד באוניברסיטאות ולשנות את התכנים הנלמדים בכל מקצועות הלימוד, כך שהידע המקומי יושם במרכז, ולא הידע המיובא מחברות אירופאיות. לדוגמה, שהחוגים לספרות ישימו ספרות דרום אפריקאית שחורה במרכז הקוריקולום הנלמד, ולא יתייחסו אליה כאל ידע איזוטרי שמספיק לתת לו הכרה מינימלית, כבדרך אגב. המחאה שיבשה את הסדר בקמפוס והפכה את המשך התפקוד המקצועי השגרתי של אנשי הסגל והאדמיניסטרציה האוניברסיטאיים לבלתי אפשרי: רבים נאלצו להפסיד שעות עבודה או לעבוד מהבית. בסופו של דבר, המחאה הצליחה לשנות את פני האוניברסיטה.

שוורץ מדגימה ביטוי של חוסר הרחמים של הסטודנטים המורדים, שהוא לתפיסתה חיוני והכרחי, דרך האנקדוטה הבאה: יום אחד, הסטודנטים המוחים ניסו לפרוץ לתוך הקמפוס. סאלי, שהייתה בפנים, פתחה להם את דלת וחייכה אליהם. הסטודנטים נכנסו פנימה והיא שמעה אותם אומרים אחד לשני, בכעס: "ראיתם את הלבנה הזאת, איך היא לעגה לנו?"

שוורץ מציעה שתהליכי הדה קולוניזציה, בהם החברה משתנה באופן דרסטי, כרוכים במצבים בהם הלבנים הפריווילגיים לא יכולים לצפות להכרה מצד אוכלוסיית הילידים. רק לאחר שפרוייקט הדה-קולוניזציה יושלם, או יתקדם לשלב הבא, עשויה להתאפשר הכרה הדדית בין הילידים ללבנים   המשתייכים אל הקבוצה ההגמונית. אך בשלבים אינטנסיביים ואקוטיים של השינוי החברתי, היא לא תמיד אפשרית.  

לפי תפיסתה, לא רק שעלינו כלבנים לוותר על ההכרה בשלבים מסוימים של דה-קולוניזציה, אלא עלינו אף לראות ערך במעבר של האנשים המדוכאים מהמצב בו הם מרגישים מחוייבים לתת הכרה למצב שבו הם לומדים להשתחרר מהציפייה הזאת. לפיכך, להעדר ההכרה, ה-Non-recognition, יש ערך וחשיבות עבור הלבנים והשחורים כאחד.

עליונות לבנה/יהודית

אעבור כעת לדון בנחיתות השחורה ובעיקר בעליונות הלבנה, נושאים בהם עסק ספרו הראשון של פנון- "עור שחור, מסכות לבנות".

פנון התמקד בספרו זה בניתוח המעמיק של הנחיתות השחורה, הקנאה של השחור בלבן והכמיהה שלו להפוך ללבן.

לצד הנחיתות השחורה, הוא מתייחס לעליונות הלבנה. לדבריו, הנחיתות השחורה והעליונות הלבנה, שתיהן אוריינטציות נוירוטיות.

המשמעות של היותן שתיהן נוירוזות היא כי האדם הלכוד בכל אחד מהתסביכים הללו מנוע מאותנטיות.

מכאן, שחוויית החיים של שני האינדיבידואלים האלה היא חוויה של ניכור. הם מנועים מחוויה עצמית אותנטית ומהשתתפות פעילה בחיים החברתיים. השחור מנוע מכך כי הוא עסוק בניסיונות להוכיח את עצמו ללבן ולהפוך להיות לבן, והלבן מנוע מכך כי הוא עסוק בהתנשאות ובשיח קפסולרי שבו הוא פונה אל עצמו ואל הדומים לו.   

הפסיכולוג האמריקאי העכשווי, סטפן אנן, כותב כך במאמרו "מצבי פריוולגיות נרקיסיסטטים" Narcissistic States of Privilege)):

עבור האנשים שמשתייכים לקבוצות הפריווילגיות בתוך החברה, מידה מסוימת של גרנדיוזיות נוטה להיות אגו-סינטונית.

המעברים בין חוויה סובייקטיבית לבין התבוננות אובייקטיבית, או התבוננות מן החוץ, בעצמי, אינם חלקים כאשר מדובר באישיות נרקיסיסטית, ובדומה לך, הם אינם חלקים עבור האנשים הפריווילגיים. אנשים פריוולגיים רגילים להיות ממוקמים כסובייקטים שנקודת מבטם מוערכת והערך של האחר נקבע בהתאם לכמה גבוה שהם מדרגים אותו. הם/אנחנו אינם רגילים להתבוננות בעצמי דרך הפריזמה של מאפייני הזהות החברתית-תרבותית, אלא לתפוס את העצמי כאינדיבידואל שאינו מוגדר על ידי קטגוריות חברתיות.

אנשים בקבוצה הפריווילגית מרגישים מאויימים על ידי המידע אודות זהויות חברתיות, יחסי כוח ואי שוויון המגיע מהעולם החברתי. מידע כזה עלול לערער את התפיסה המתקפת ערך עצמי לפיה הסטטוס, הבטחון וההכרה מהם אני נהנית הגיעו אלי בזכות כישרונותיי המעולים ועבודתי הקשה.

לצד זאת, הקיום הקפסולרי, בין אם בתוך החוויה האינדיבידואלית הסובייקטיבית או בתוך מעגלים חברתיים הומוגניים אטומים, משמר את הערך העצמי המאויים של האדם הלבן הפריווילגי.

כיוון שהנורמה החברתית מסמנת את התכונות שמזוהות עם הלובן כרצויות ואילו את התכונות שמזוהות עם שחורות כלא רצויות ושליליות, ביטויים עצמיים של אדם לבן שאינם חורגים מהנורמה הלבנה מזכים אותו בתיקוף ובאישור מחבריו לקבוצה. לכן, מבחינת כלכלת הערך העצמי, עדיף לו לאדם הלבן להמשיך להתקיים בתוך הקפסולה ולא לסטות מאזור הנוחות.

כך, למשל, השתתפות בהפגנה מתורבתת ושקטה במרכז תל אביב תזכה אדם לבן באישור  חברתי, אך לא הצטרפות להפגנה הנתפסת כ"ברברית", שמשלבת יידוי אבנים ושריפת צמיגים.  

האדם השחור או הלא פריווילגי, לעומת זאת, יהיה חייב לצאת מאזורי הנוחות ולאמץ מניירות לבנות בכדי לזכות באישור. ההשלכות של מילוי הדרישה הזו עבור האדם השחור הן חוויית הנחיתות וחוסר האותנטיות.במילותיו של פנון – השחור יחווה נוירוזה האובססיבית קומפולסיבית, כאשר האובססיות והכפייתיות יתייחסו שתיהן להכרח הסוביקטיבי  לברוח מעצמו. השלכה נוספת של המצב הזה על הפסיכולוגיה של האדם השחור היא חוויה מלנכולית מתמשכת. הכוונה היא לכך שאת השונות העצמית אי אפשר להשאיר מאחור אך גם אי אפשר לבטא אותה ולחיות אותה בחברה הלבנה – מצב אותו המשיגו התיאורטיקנים אנג וחאן כמלנכוליית הגזע  (Eng & Han, 2019).

סטיות מהנורמה הלבנה, ואימוץ תכונות והתנהגויות שמזוהות עם שחורות ועם קבוצות לא פריוולגיות על ידי לבנים, עלולות לגרור שיפוט חברתי מהמיינסטרים הלבן אך גם לזכות בהאדרה על ידי סגמנטים אחדים של הקולקטיב הלבן. לדוגמה, יהודי לבן שמשתתף בשריפת צמיגים בהפגנה פלסטינית, או חוסם את איילון בהפגנת יהודים יוצאי אתיופיה, עשויי להיתפס על ידי חלק מהיהודים הלבנים כאדם אלטרואיסטי, אמיץ, אצילי  וגיבור. תפיסות חיוביות אלה לא יהיו מוכלות על יוצאי אתיופיה או הפלסטינים המשתתפים באותן הפגנות אלימות. התנגדות הרואית של חברי הקבוצות המדוכאות נתפסת על ידי חברי הקבוצה הפריוולגית הלבנה כביטוי של ברבריות של המדוכאים.

הפתרון היחיד עבור המדוכאים, על פי פנון וכך גם על פי אנן, הוא לנתק את ההערכה העצמית שלהם.ן מהנורמה הלבנה ומהמבט הלבן. להפסיק את האפידרמליזציה של הנחיתות – כלומר, התפיסה העצמית ביחס ללובן, מדידת הערך של עצמם בהתבסס על הסטנדרט הלבן.  אך הפתרון הזה הוא בעייתי ממספר סיבות :  הוא משאיר את המדוכאות עם האחריות הבלעדית לשינוי מצבן על כתפיהן, ואינו מאפשר הישענות על הסולידריות של בנות הברית מהקבוצה הפריווליגית.

באופן פרדוקסלי, למרות שהלובן מעניק פריוולגיות רבות, השלמות הנרקיסיסטית של האדם הלבן הפריווילגי דורשת התנתקות מהמודעות לזהות העצמית הלבנה. זאת משום שהמודעות לזהות העצמית הלבנה מכילה בתוכה מודעות להיותי מוטב.ת של חוסר הצדק, דבר שגורר בושה ואשמה ובכך גורע מהשלמות הנרקיסיסטית.

פנון ציין שהנחיתות של השחור היא מודעת – לדבריו,  לשחור אין  זמן להדחיק ואילו העליונות של הלבן היא במידה רבה לא מודעת (Fanon, 1967/1952).

שימור הערך העצמי המציאותי לצד המודעות לזהות הלבנה, כרוך ברכישת כלים חדשים של ויסות עצמיהמאפשרים הכרה בבושה ובאשמה וויסות של הרגשות האלה.

דוגמאות של פרויקטים אקטיביסטיים באיזורינו שנשענים על פנון

פרויקטים אקטיביסטיים ופסיכו-אקטיביסטיים רבים שהתקיימו ומתקיימים באיזורינו נשענים קונצפטואלית על מורשתו של פנון. דוגמה אחת היא קבוצת קריאה ב"מקוללים עלי אדמות" עבור מטפלים פלסטיניים בהכשרה בבית חולים בנצרת, אותה אירגנו והנחו סטפן ולארה שיהי.  המנחים מתארים את התגובות של המתמחים לטקסט כשוק עמוק ובהמשך, הדהוד רגשי עמוק לא פחות (Sheehi & Sheehi, 2020).

ג'אבר וברגר מתארות את הקמת הרשת הפלסטינית העולמית לבריאות הנפש, כמו גם הרשתות הבינלאומיות  לבריאות הנפש הפלסטינית, קיום אירועים וכנסים בינלאומיים בנושאי בריאות הנפש הפלסטינית, כולל סדרת ההרצאות "קפה פלסטין" המתקיימות בזום בשנים האחרונות ואת המחאה על ההכשרה בפסיכולוגיה רגישת התרבות שהייתה מתוכננת להתקיים באוניברסיטת אריאל, כדוגמאות של פרויקטים אקטיביסטיים שמושפעים באופן עמוק ומהותי מהעקרונות שתווה פנון (Jabr & Berger, 2021).

בולט שאת רוב המיזמים האקטיביסטיים שמוזכרים כאן יזמו וניהלו פעילות.ים פלסטיניות.ים ולבנוניות.ים. נשאלת השאלה למה איננו שומעות על פרויקטים בהשראת פנון שמנוהלים על ידי פעילות-ים ישראליות-ים ומשלבים קהילות בתוך החברה הישראלית. לדוגמה, מדוע לא התארגנה עד כה קבוצת קריאה בטקסטים של פנון עבור אנשי מקצוע ישראלים? בעיניי קיים צורך עז ביוזמות מסוג זה.

חשיבה קלינית ודוגמה קלינית

מה זה (בשבילי) להיות מטפלת פנונית?

פנון לא עסק כלל בטכניקה של טיפול. בימינו, כן נעשה מספר ניסיונות לחשוב על היישומים האפשריים של רעיונותיו לזירה הטיפולית, לא כטכניקה אלא כרגישות או מכוונות מסוימת מצד המטפלת, שיכולה להשתלב עם גישות תיאורטיות מגוונות (2018 Knoblauch, 2020; Swartz,). בעיני, עיקר הרגישות הזו הוא המחויבות לזכור את  ההקשר החברתי הרחב, האלים, כשאני מקשיבה למטופלות, בין אם שחורות או לבנות, פלסטיניות או יהודיות, ולשאוף להבין את התכנים שהמטופלים מביאים בתוך ההקשר האלים הזה, שבתוכו מתנהלים חייו של המטופל וגם שלנו עצמנו.

עם מטופלות מקבוצות לא פריוולגיות, אני חושבת, בעקבות שוורץ, שחשוב להיות מוכנה להיות "אובייקט לבן" או "אובייקט יהודי", שבמקרה הטוב המטופל.ת תרצה ומתישהו תנסה "להרוג" אותו. אין ספק שהאלימות הטרנספורמטיבית, המשחררת, יכולה להתרחש לא רק בהפגנות בכיכר העיר, אלא גם באינטראקציה אינטימית אחת על אחת. היא יכולה ללבוש גם את הצורה של מה שקריסטבה כינתה "מחאה אינטימית" – כלומר, מחאה אישית שקטה, אך שהאפקט שלה על הנפש של הפרט יכול להיות משמעותי ביותר. על כן חשוב לי להתכוונן להיות מוכנה לזוז הצידה ולפנות מקום לסובייקטיביות של המטופל, כולל הסובייקטיביות הפוליטית. לראות בסובייקטיביות הפוליטית הבוקעת של המטופלת ערך וחשיבות, מעבר להבנה שלה כהיבט נוסף של תהליך ההתפתחות של הסובייקטיביות האישית. כל זה יכול להיות קשה מאוד בפרקטיקה, עם זאת נכון בעיני לחתור למצב הזה. להיות מוכנה לממש צדק היסטורי במיקרוקוסמוס של הקליניקה. לדעת שלפעמים הסובייקטיביות שלי לא חשובה, לפעמים הדבר הנכון מבחינה קלינית ומוסרית הוא להיות רק אובייקט, ולא לצפות למידה כלשהי של הכרה בסובייקטיביות שלנו.

זה משהו שברובד החברתי-פוליטי לא מתאפשר בחברה הישראלית: במקום להגיד "הגיוני ביותר שהפלסטינים ישנאו אותנו, אחרי כל מה שעשינו להם", ולשדר לפלסטיניות שזה בסדר גמור לשנוא אותנו ולא להכיר בנו – הרי אנו מספיק חזקות כדי לשרוד על אף הזעם והשנאה - הרוב המוחלט של היהודים הישראלים מרגישים מאוימים מאוד מעצם רגשות הזעם והשנאה מצד הפלסטינים. זאת כי יהודים ישראלים אינם מודעים לכוח הרב של עצמם, כוח שמבטיח שלא בקלות ניהרס באופן מוחלט   ((Biale, 1987. הקושי להכיר בכוח קשור לחרדות הקיומיות שמטופחות על ידי השלטונות ומערכת החינוך.  

ואילו עם מטופלות מקבוצות פריווליגיות:, נראה לי נכון לחשוב על, ובמידת האפשר ובעיתוי הנכון, לנתח ולפרש את העליונות הלבנה של המטופל-ת. להעלות את המודעות לכך שמה שנחווה כאגו-סינטוני למטופל הלבן, ולעתים קרובות גם נחווה כאגו-סינטוני עבורנו, אם גם אנחנו יהודיות לבנות, למעשה פוגע ביכולתם של האחרים לממש את זכות הקיום שלהם. להכיר בכך שהציפייה של המטופל הלבן למידה גבוהה של בטחון ושל מימוש עצמי היא ציפייה גרנדיוזית, שאם תתממש, בסבירות גבוהה מאוד יהיה איזשהו אחר שיצטרך לשלם עליה מחיר, ועל כן, תפיסת מציאות בוגרת צריכה לכלול התייחסות רגשית למחירים אותם משלם או ישלם האחר על הביטחון, הנוחות והמימוש העצמי שלי.

למעשה, יש לצפות שאם אנחנו עצמנו עיוורות לעליונות הלבנה שלנו, אזי נתקשה לעזור למטופלים הלבנים לצאת מהמצב הזה, מאחר ונהיה לכודות יחד במעין קנוניה לבנה משותפת.

על כן חשוב שאנחנו עצמנו נתחיל, במקביל לעבודתנו הקלינית, לפתח מודעות לעליונות הלבנה שלנו. 

דוגמא קלינית – יותם[2]

יותם, מטופל בשנות ה-20 המאוחרות לחייו, הרגיש רגוע ולא חווה מצוקה ניכרת לכל אורך "המאי המדמם". הוא דיווח שנאלץ להרגיע אחרים בסביבתו, כגון בן זוג והורים, שחשו מעורערים, מאוימים ומדוכאים – אך הוא עצמו התקשה להבין את התגובות המוגזמות של סביבתו למתרחש. מה שעזר לו, לדבריו, להרגיש מספיק בטוח כדי לא להתערער בעצמו ואף להיות מסוגל להרגיע אחרים, הוא שבמהלך האירועים גויס לשירות המילואים. להיות בבסיס עזר ליותם להרגיש שהוא תורם לכלל וגם שהוא אישית מוגן.

כאשר הקשבתי לתיאורים שלו של החוויה הנפשית שלו באותם ימים, הרגשתי מופתעת מאוד מהעובדה שבחור פרוגריסיבי ורגיש כמוהו מצליח להיות כה מנותק מההיבטים הרגשיים המורכבים של התמודדות עם המציאות החברתית באופן כללי ועם המיקום שלו עצמו במציאות הזו, כחייל מילואים המשתתף באופן אקטיבי במתקפה על עזה, באופן ספציפי. הרגשתי שאני מזועזעת מהניתוק הזה ומקנאה בו בו בזמן. חשתי זעם וחוסר אונים. חשבתי על האופנים בהם גם אני מתנתקת מהמציאות הבלתי נסבלת – למשל, דרך שקיעה בפעילות פוליטית, שמעניקה תחושות, אשלייתיות במידה רבה, של פוטנטיות והן של אינטגריטי אישי. חשבתי גם על חוסר היכולת של יותם לקחת אחריות על ההשלכות הרסניות של הבחירות שלו על אחרים-ות, ועל ה"תמימות האלימה"  (Bollas, 1998)  שבזיקה שלו לחוויית בטחון אישי מלא ויושרה מוסרית, בימים בהם האדמה בוערת מתחת לרגלים של כל מי שחי באיזור. ובמקביל, חשבתי על הקשר הישיר שבין מיקומו החברתי, כגבר יהודי ישראלי לבן, לבין הזכאות שחש לביטחון ולחוויה של שלמות מוסרית. שלא כמו רבים אחרים באיזורינו - בפרט, בעזה – שנאלצים לפגוש את האיום, ולעתים אף את הפגיעה הפיזית הממשית ואת המוות, פנים אל פנים, ללא שכבות מגן פסיכולוגיות, יותם הצליח לא להתערער בעליונות הלבנה שלו אף לא במצב קיצון – להיפך, העליונות הזאת שמרה עליו מפני מפגש בעל פוטנציאל קטלני עם המציאות הפוליטית והרגשית.

כאשר הזכיר יותם את התחושות הטובות שהניבה לו ההזדמנות "לתרום לכלל" במהלך שירותו במילואים, חזרתי על המילים שלו:  "לתרום לכלל". הוא נעצר לרגע ושקע למחשבה. הרגשתי שהפרעתי לו. אולי הערתי מהמצב דמוי החלום בו היה שרוי. "כן", ענה, כעבור מספר שניות, "לא יודע אם זה היה לתרום לכלל, באמת, זה היה לתרום לצה"ל". "צה"ל מייצג את הכלל?", שאלתי. הרגשתי מתוחה מאוד, ואשמה – האשמה שאני מרגישה כשמנסה להעיר את הבת שלי לגן, והיא עוד לא מוכנה לקום. "לא", הוא ענה, הפעם בעצבים, "ברור שצה"ל לא מייצג את הכלל. אני לא יודע אם יש מישהו שמייצג את הכלל. אבל מה אני יכול לעשות?  למה זה חשוב בעצם?  למה אנחנו מדברים על זה?" שיקפתי שנראה שהוא עצבני אולי, שאולי זה מעצבן שאני לא ישר מבינה לאיזה כלל הוא תרם, ושאני חושבת שחשוב לדבר על זה כי היו הרבה רגשות שלא הצליח להתחבר אליהם באותה תקופה, ושעכשיו מתחילים להפשיר.

"מה, איזה רגשות?", הוא קפץ, מוטרד, "כמו מה שיובל (בן הזוג) הרגיש? פחד, אשמה, כאלה? " אני: "כן, למשל". הוא שוקע למחשבה. "כן", הוא מודה, "אני חושב שלא הייתי במצב להרגיש. הייתי צריך לתמוך בכולם ולא היה לי את הפנאי לבדוק מה אני מרגיש". "מה היית מרגיש אם כן היה לך את הפנאי?" הוא שוב נעצר, חושב. "שזה מצב דפוק. בשביל מה צריך מלחמה עכשיו?  זה פוליטי לגמרי. אף אחד לא היה צריך את זה. זה משהו שעשו לנו."

שמתי לב שכאשר יצא מהניתוק, העמדה החלופית אליה עבר הייתה עמדה קורבנית : "זה משהו שעשו לנו". עמדה כזו נוטה להיחוות כאגו סינטונית בקלות רבה יותר, מאשר עמדה בה ניתן להכיר בפריוולגיות העצמיות ולקחת אחריות על שיתוף הפעולה עם "העושים" ש"עשו לנו". הדרך הייתה עוד ארוכה עד למצב בו נוכל לגעת ולהכיר ב"מצבי הפריוולגיות הנרקיסיסטיים". אך ביציאה מהניתוק הקפסולרי, עשינו את הצעד הראשון בכיוון הזה.

ביבליוגרפיה

Anen, S. J. (2020). Narcissistic states of privilege. Psychoanalytic Psychology, 37(3), pp. 249–256.

Biale, D. (2010/1987). Power and Powerlessness in Jewish History. New York: Schocken books.

Bollas, C. (1992). Being a Character: Psychoanalysis and Self Experience. London/New York: Routledge.

Buttu, D. (2021). The myth of coexistence in Israel. New York Times. Retrieved on 7/11/21 from https://www.nytimes.com/2021/05/25/opinion/israel-palestinian-citizens-racism-discrimination.html

Eng, D.L. & Han, S. (2019). Racial Melancholia and Racial Depression: On the Social and Psychic Lives of Asian Americans. Durham: Duke University Press.

Fanon, F. (1967/1963). The wretched of the earth. Harmondsworth: Penguin. 

Fanon, F. (2008/1967). Black skin, white masks. London: Pluto.

Jabr, S. & Berger, E. (2021). Fanon and Palestine: struggle for justice at the core of mental health. In: N.C. Gibson (Editor), Fanon Today: Reason and Revolt of the Wretched of the Earth, Wakefield QC: Daraja Press, pp. 127-154.

Knoblauch, S. (2020). Fanon’s Vision of Embodied Racism for Psychoanalytic Theory and Practice. Psychoanalytic Dialogues, 30, pp. 299-316.

Kristeva, J. (2003). Intimate Revolt: The Powers and Limits of Psychoanalysis (European Perspectives: A Series in Social Thought and Cultural Criticism). New York: Columbia University Press.

Sheehi, S. & Sheehi, L. (2020). The settlers’ town is a strongly built town: Fanon in Palestine. International Journal of Applied Psychoanalytic Studies  (Special Issue: The Settler Colonialism: The Palestinian/Israeli Case), pp. 183-192.

Swartz, S. (2018). Ruthless Winnicott: Ruthlessness in psychoanalysis and in political protest. London/New York: Routledge.

סבאע' ח'ורי, א. (2018). "קולוניאליזם התיישבותי, נקודת המבט הילידית והסוציולוגיה של ייצור הידע בישראל/פלסטין". תיאוריה וביקורת, 50: 391-418.