להיות בת ברית: זווית פסיכואנליטית / נוגה אריאל-גלור

ד"ר נוגה אריאל-גלור היא מטפלת באמנות ופסיכותרפיסטית בגישה פסיכואנליטית, בוגרת התכנית לפסיכואנליזה ופרשנות באוניברסיטת בר-אילן. מלמדת בחוג לטיפול באמנות במכללה האקדמית לחברה ואמנויות בנתניה, בחוג לטיפול באמנות באוניברסיטת חיפה, ובתכנית הרב-תחומית למדעי הרוח באוניברסיטת תל-אביב בהקבץ פסיכואנליזה. היא חברה בוועד האגודה הישראלית לפסיכותרפיה פסיכואנליטית ובוועד של הפורום הישראלי לפסיכואנליזה התייחסותית. מטפלת במבוגרים ובני נוער בקליניקה פרטית בתל-אביב.

הגדרתה של בת ברית[1] מתייחסת להתייצבות לצד פרט או קבוצה של א.נשים שנלחמת על זכויותיה, או על מטרות שבת הברית אינה מרוויחה מהן באופן ישיר. בנות ברית יכולות להגיע מקבוצות חברתיות מגוונות, חלקן מהצטלבויות (Intersectionality) שונות בין קבוצות מיעוט לרוב, חלקן או חלקם באופן מובהק יותר מקבוצת הרוב, אך לרוב ידובר בנכונות להשתמש או לוותר על פריבילגיות (זכויות יתר) חברתיות מסוימות לטובת עזרה לחברות קבוצת המיעוט בשם הרצון לצדק ולשוויון חברתי. 

הפריבילגיה, או זכות היתר, מוגדרת כהטבות חברתיות או יתרונות שנובעים מתוך חברות בקבוצה חברתית מסוימת, וכיום מובנת כמה שמייצר עיוורון גם לחוויה החברתית של האחר, וגם לסוג הכוח שיש לקבוצת הרוב Cappiali, 2016)). נהוג לראות את בנות הברית כמי שלא רק מודעות לזכויות היתר שלהן, אלא מוכנות לנקוט בצעדים שישתמשו באותן פריבילגיות לטובה, כלומר כדי להשוות בין הפערים המעמדיים שהן עצמן מרוויחות מהם. המושג בנות ברית (Allies) מופיע בהקשר של שותפה למאבק, והוא נושא בתוכו מסר משמעותי שמטרתו להפר את המאבק בין הקבוצות, ולכוונו כמאבק בסדר החברתי שמייצר אי שוויון ודיכוי. כלומר הסדר החברתי משמש כמעין "שלישי חיצוני" (במושגיהם של לו ארון וקארן סטאר, Aron & Starr 2013) שמאפשר לקבוצות להתחבר יחד, במקום לפנות אחת כנגד השנייה. לאורך ההיסטוריה ניתן היה לראות כיצד הצטרפות פרטים מקבוצת הרוב תרמה למאבק החברתי: לבנים לצד שחורים, הטרוסקסואלים לצד להטב"ק, ילידים לצד פליטים או מבקשי מקלט ועוד. שילוב זה בין זרועות, רעיונות ועשייה, הפרה והרחיב את החברה הכללית מכל צדדיה, בקדמו זכויות אדם ואזרח באופן שמיטיב עם כל השכבות ותת-החברות שבה.  

אך מפגש זה בין קבוצת המיעוט לבנות הברית אינו פשוט וחד-ממדי. הספרות אינה מבחינה באופן ברור בין בנות ברית שהנן תומכות מהצד, לכאלה שהנן אקטיביסטיות ומתייצבות לצד קבוצות המיעוט באופן פעיל, ועל כן המושג מתאים לשני המצבים. אך יחד עם זאת, השאלה כיצד להיות בת-ברית עולה לעתים קרובות כביקורת על סוג ההתייצבות והתמיכה שבנות הברית מציעות לקבוצת המיעוט בעיקר בהיבט האקטיביסטי. לדוגמה, בפרק מתוך ספר העוסק במושג הפריבילגיה וכותרתו An open letter to white “allies” from a white friend (Deen Fair, 2017) מביעה הכותבת עידוד אך גם מוטרדות מהצטרפות לבנים למאבק השחורים לשוויון זכויות בארצות-הברית. לדידה במקרים רבים נוצר ניכוס של המסר והתנועה; התניית התמיכה במה שנתפס כ"התנהגות טובה"; או התניית ההשתתפות ביכולתן לקבוע את המסר. ניתן לראות טרדות דומות המיוצגות גם בהרצאות TED[2] העוסקות בתפקידן של בנות הברית ובצורך בשמירה על איזון בין מעורבות חברתית להתערבות שלא במקומה. דוגמאות אלה מראות כי מערכת היחסים בין בנות הברית לקבוצות עליהן הן באות להגן היא מורכבת, ונובעת לא רק מתוך החלקים המודעים הנוגעים להיבטים האובייקטיביים של הדיכוי, אלא להיבטים הלא-מודעים הנובעים מהמוטיבציות המורכבות שנמצאות בבסיס הקשר ההדדי שנוצר בין קבוצת הרוב הנאבקת לצידה של קבוצת המיעוט.

מה למעשה גורם לבת הברית להתייצב לצד חברות קבוצת המיעוט, גם במחיר אפשרי של וויתור על הפריבילגיות? כיצד היא עשויה לנסות ליישב את הקרע שהיא חשה כלפי קבוצתה הגדולה שלה לאור יחסה אל קבוצת המיעוט? האם היא נתפסת כמקריבה את עצמה עבור האחרת, או שהיא מסוגלת לראות כיצד היא נתרמת מכך? כדי לדון במערכת יחסים מורכבת זו, אשתמש בחלוקה הבינארית המסורתית הנוגעת לדיון הפילוסופי בדבר טבע האדם – האם הוא אגואיסטי מטבעו, או אלטרואיסטי. מלבד שימוש בשאלה זו כמסגרת התייחסות שדרכה ניתן לפרק ולנתח היבטים הקשורים למניעי בעלת הברית, דיון זה יוביל אותי לטענה המרכזית שמנסה להתעלות מעבר לבינאריות זו. אטען כי למעשה יכולתה של בעלת הברית לשמש כבעלת ברית טמון בשמירה על המתח שבין אגואיזם לאלטרואיזם – להכיר במניעים האגואיסטיים משמעו להכיר בכך שהנפרדות היא רק אשליה, וכי הקבוצות שנדמות לעתים קרובות כנפרדות הן למעשה מחוברות ובעלות אינטרסים משותפים במובן הרחב יותר; ואילו להכיר במניעים האלטרואיסטים משמעו לתת מקום גם לוויתור על זכויות יתר למען רווחתו של האחר. הכרה במתח זה עשויה לסייע במיגור תופעות שנחוות שליליות בתוך הדינמיקה בין קבוצות המיעוט לבעלות הברית כגון "אשמה לבנה" (ראו Cushman, 2000), פנטזיות גאולה ("המושיע הלבן") איתות סגולה (Virtue signalling) ופטישיזם. היא נוגעת במתח שבין עמידה לצד האחרת לבין השתלטות עליה, בין החלשה להעצמה, ובשאלות הנוגעות לדיאלקטיקה שבין הקירבה למרחק לזולת. לצורך הדיון אציג שתי עמדות בינאריות אלו, על תומכיהן ומבקריהן, בהתמקדות בתרומתה של הפרדיגמה הפסיכואנליטית לנושא ובעיקר של הפסיכואנליזה ההתייחסותית. בסיכום אציג דרך חשיבה המבקשת להתעלות מעל לבינאריות זו ואתמקד בכתיבתה של ג'סיקה בנג'מין.[3]

במאמר זה אשתמש בעיקר בדוגמאות הנוגעות לקונטקסט המקומי, המתייחס למפגש היהודי-פלסטיני, בין אם זה בין בנות ברית ישראליות יהודיות הנעמדות לצד פלסטיניות אזרחיות ישראל או בין אם לצד פלסטיניות המתגוררות בשטחים הכבושים (מאבקים שונים אך מצטלבים). בעוד שרוב המושגים במאמר לקוחים מתוך ספרות העוסקת ביחסי לבנים-שחורים בארצות הברית ובדרום אפריקה, נעשה ניסיון להתאימם למקרים המקומיים.   

מניעים אלטרואיסטים – התפנית האתית במדעי הרוח ובפסיכואנליזה והמאבק לזכויות אדם

התפנית האתית במדעי הרוח מיוחסת לתהליכים רעיוניים שהתרחשו בתקופה שלאחר מלחמת העולם השנייה. בבסיסה קיים המעבר בין תפיסת האדם שהתגבשה בתקופת הנאורות כ"עצמי" הנסמך על יכולתו לאוטונומיה, סיפוק עצמי ואינדיבידואליות, לתפיסה פרדיגמטית שמתייחסת לאדם כתלוי בסביבתו ובקשריו האישיים – כלומר תפיסה אינטרסובייקטיבית, קונסטרוקטיביסטית-חברתית והרמנויטית (Goodman & Severson, 2016a). המחשבה האנושית כבר אינה נתפסת כנובעת מתוך הפרט כשלעצמו, אלא מתחילה מתוך אינטראקציה עם האחר, ועם ההתמודדות עם נפרדותו כמו עם רגעי החיבור אליו.

תפנית, כותבים גודמן וסוורסון (Goodman & Severson, 2016) היא תנועה שעדיין לא הגיעה ליעדה, אך גם אינה יכולה לחזור לנקודת המקור שלה. בפילוסופיה של המוסר, הם כותבים, תנועה זו הייתה הכרחית משום שעל אף שמשחר ימיה של הפילוסופיה העוסקים במוסר שאבו את עקרונותיהם מערכים נעלים ואוניברסאליים, האתיקה נותרה באופן מסורתי משנית לפילוסופיה. על כן פילוסופים של המוסר כגון לוינס היו מודאגים מהמחשבה שהיחס לזולת נותר משני ומותנה ברעיונות פילוסופיים אחרים, מה שמייצר הפשטה יתרה המרחיקה מהמפגש הממשי עם הזולת, אותו חווה הפרט באופן חושי, ומונעת מהפילוסופיה למצוא מענה לשאלות שהתעוררו בעקבות המפגש הבין-אנושי. התפנית האתית מנסה לפצות על כך, בתנועתה אל היחס עם הזולת כנקודת המוצא ממנה רעיונות ומושגים יכולים להתחולל. על כן תפיסה זו גורסת כי המקור לפילוסופיה הוא המפגש פנים-אל-פנים עם האחר הפרטיקולרי, כלומר "האדם שניצב מולי", וכי על הרעיונות הפילוסופיים להיות מגויסים לשם המשגתו ומילולו של דבר מה ראשוני הרבה יותר, שמתעורר במפגש עם הזולת עוד לפני שהחשיבה החלה את פעולתה. ניתן לראות את פועלה של בת הברית כנובע מתוך תפנית מוסרית תרבותית זו.         

במובנה הפשוט ביותר, אתיקה מתייחסת להתנהגות האנושית לאור כללי מוסר שמסייעים לאדם להבחין בין טוב לרע, בין הראוי למגונה. הפסיכואנליזה עסקה באתיקה באופן מסורתי מתוך שתי זוויות: האחת מגדירה כיצד נוצר הגרעין האתי בפרט על-ידי הגדרתו כמנץ מתוך מערכת היחסים אם-תינוק, השנייה קשורה להגדרת מערכת היחסים האתית בטיפול (Merlino, 2006). נטייה זו עומדת בקנה אחד עם התיאוריה של ענר גוברין (Govrin, 2019) המתייחסת לשיקולים מוסריים כנובעים מהערכת יחסי הכוחות בין הצדדים, ונטייה לשפוט לטובת הצד שנתפס כחלש יותר בהקשר המסוים. זו האתיקה הלוינסית, הרואה את "פניו של האחר" כקוראות לנו שלא להורגו. לכך קוראת דונה אורנג' (Orange, 2011, 2016a, 2016b), המחויבות האתית של המטפלת כלפי "הזר הסובל". היא טוענת כי הסובייקט המוסרי הוא לא מי שרוצה לסבול, אלא מי שמוכן לעשות כן כשהוא ניצב בפני סבלו של האחר (Orange, 2016a). בכך היא כביכול עונה לפרויד שהתייחס למוסריות כמזוכיזם  הנובע מתוך תחושת אשמה לא-מודעת הגורמת לפרט לחפש אחר סבל שלמעשה מייצר אצלו הנאה וסיפוק מיני מסוג אחר.

כמובן שעמדה אתית היא לא רק סבל או הנאה ממנו, אך היא עלולה לגרום לסבל וייסורים. בנות ברית מדברות בשפה הנוגעת להיבטים אתיים: צדק, שוויון זכויות והימנעות מפגיעה בזולת. השתתפותן בשיח זה נובעת כאמור מתוך ההכרה כי להן זכויות יתר, פריבילגיות, שנולדו לא מתוך עבודה או פעילות, אלא מתוך היוולדן לדת, הגזע, הלאום או המין "הנכונים" לאותו מקום ורגע בזמן.

הגישה האלטרואיסטית אם כן מדברת על הקרבה לטובת האחר, כפי שנהוג לראות את האם כמקריבה את עצמה וגופה עבור ילדיה. אך מהם גבולות הקרבה זו? מה היא מעוררת, גם בצד הרוב וגם המיעוט? איזה סוג של פעולה מייצר הסבל? בחלק הזה אדבר על סוגי הקושי או הסבל שבנות הברית עשויות לשאת, אך גם על מנגנוני ההגנה שמתעוררים בעקבותיו והשפעותיהם. מעבר זה מסמל את הרגע בו החשיבה הבינארית בין אלטרואיזם לתועלתנות מוטלת בספק. בחלקים הבאים אנסה להראות כיצד ההתגייסות עבור קבוצת המיעוט נובעת ממניעים אלטרואיסטיים רק לכאורה, והיא למעשה מכילה בו-זמנית גם את הרווח התועלתני ממנה. בעוד שהיכולת להרוויח חוויה חיובית מעצם הנתינה לאחר היא יכולת אנושית מבורכת, בחלק זה אנסה לעמוד על הבעייתיות האפשרית שבאי-ההבנה של הצורך בתועלת האישית והקבוצתית כגורם מניע באקטיביזם.

מהפח אל הפחת – מכשלות אפשריות בדרך לתיקון

אשמה לבנה

אחד מסוגי הייסורים המקושר לעמדת בת הברית הוא ה"אשמה הלבנה": בהקשר הזה מופיע המושג "אשמה לבנה" (White guilt) כסוג האשמה שמתעורר בקבוצה ההגמונית מרגע שנחשפה לעוולות שנגרמו לקבוצות המיעוט בשל אי השוויון בפריבילגיות החברתיות. פריבילגיות הן בהכרח מושג התייחסותי, משום שתמיד ישנו אחר עליו קיימת הפריבילגיה. לכן ניתן להתבונן ב"אשמה לבנה" (White guilt) כדבר מה שנוצר מתוך המפגש ההתייחסותי עם האחר, מתוך התוודעות לצרכיו וליכולת לפתח כלפיו אמפתיה. אך אשמה לבנה והמודעות שמתעוררת בעקבותיה, לא תמיד מובילות לשינוי חיובי. פיליפ קושמן (Cushman, 2000), בתגובה למאמרו של ניל אלטמן (Altman, 2000), הצביע על כך כי כאשר היא מתעוררת בטיפול, או בהשאלה ביחסים בינאישיים, אשמה לבנה פועלת נגד היחסים משום שהיא מונעת מהאנליטיקאי להיות ישיר ואותנטי. כמו כן מקור האשמה הלבנה עלול להיות מוכחש: בדיון המפורסם שעסק בפוליטיקה כטאבו האחרון בפסיכואנליזה וכלל את האנליטיקאים הבולטים ג'סיקה בנג'מין, ניל אלטמן, פול ווכטל וטד ג'ייקובס (Altman, Benjamin, Jacobs, & Wachtel, 2004), התקיימו חילופי דברים בין בנג'מין לאלטמן בנוגע לאשמה אצל הליברלים. בעוד שבנג'מין טענה שהליברלים חשים אשמה משום שיש להם "יותר מדי", אלטמן טען שהיא נובעת מכך שהם רוצים "יותר מדי", דהיינו הם חשים אשמה כי הם לא רוצים לוותר על מה שיש להם, על אף המודעות ש"יש" זה מייצר צורות רבות של אי-שוויון. על כן האשמה לדידו של אלטמן היא כלפי עמדת הצביעות בה הם מחזיקים ומודעים אליה באופן חלקי, עמדה שדה-פקטו ממצבת אותם לצד הימין. יש באמירה זו כדי להסביר דבר מה על הסוג הספציפי של האשמה שמתעוררת במפגש הבין-אתני, אליה מתייחסת אדריאן האריס (Harris, 2012) שמופיעה כאשמתיות (guiltiness), מושגו של סטיבן מיטשל (Mitchell, 2000), שטען כי אשמתיות היא גרסה של אשמה שאינה מחפשת להעניק פיצוי אמיתי לאובייקט שמעורר אותה, אלא ליצור פיצוי ריק שאין למעשה ביכולתו לתקן את העוול.

אם כן המודעות לאי הצדק ואי השוויון מעוררת אשמה שמניעה את בת קבוצת הרוב ליצור מצב של תיקון חברתי. בעוד שמנגנון זה הוא בריא וחשוב, הסכנה היא שהאופן שבו תנסה לפצות יהיה מנותק מצרכיה של הקבוצה עליה היא באה להגן. בנוסף, הסכנה היא שאשמה מסוג אחד תכסה על אשמה מסוג אחר – כפי שנטען כי הפעולה אל עבר שוויון חברתי למעשה מסיטה את האשמה מכך שהרצון הוא לשימור הכוח החברתי.

נידוי חברתי

סבל נוסף הוא נידוי אפשרי. בישראל ובעולם, יהודים המתנגדים לכיבוש ונעמדים לצד הפלסטינים תושבי השטחים ואזרחי ישראל חשופים לגינוי ולנידוי חברתי. השם שהוצמד להם, "עוכרי ישראל", נובע מזיהוים עם החושפים את מדינת ישראל לביקורת ולחולשה, מה שמעורר דה-לגיטימציה וחרדות איון. במובנים מסוימים ישנה סכנה לבת הברית, שאם תעמוד לצד הקבוצה המנודה נידוי זה יתפשט אליה. מי שכתב על חשש זה להיעמד כנגד הרוב הוא אריך פרום, שראה את הפחד מנידוי חברתי כסנקציה החברתית העוצמתית ביותר(Fromm, 1941) וכגורם המשתיק והמשתק העיקרי. להיות בת ברית במובן זה משמעו להתגבר על ההשתקה, אך מרגע שהיא עושה כן, חווייתה יכולה להיות מגוונת.

נידוי מקבוצת הרוב עלול לעורר תחושת חולשה, חוסר אונים והיעדר הגנה ממסדית. בישראל למשל, השמאל הרדיקלי אינו מרגיש כבעל כח קבוצתי. לטענתי במובנים רבים השמאל בארץ מרגיש כ"סוכנים ללא סוכנות"(מושג שלי): הוא משויך לקבוצת ה"עושים" (doer, במושגיה של ג'סיקה בנג'מין Benjamin, 2004) בחברה, אך לא מזדהה עם המעשים שנעשים בשמו, וצובר תחושות קשות של חוסר אונים בניסיון לשנותם. השמאל הרדיקלי מציג תפיסת מציאות אחרת מאשר התפיסה ההגמונית של הרוב, שרואה את ה"אחר המעובה"[4] בין אם הוא אחר פלסטיני או איראני, כבא להורגנו. אך עבור השמאל-מרכז הצגת תפיסת מציאות אחרת במרחב ספוג מלחמות היא גם מפחידה, משום שישנו חשש כי קבוצת הרוב צודקת, וכי העולם בחוץ אכן מסוכן. כולנו צמחנו תחת צילה הארוך של הטראומה הלאומית, אליה נקשרנו בהתקשרות טראומתית (Brothers, 2014). מציאות זו יוצרת את חרב הפיפיות עליה מדברת ג'ודי דיויס: "כדי להרגיש שפויה, עלי להכיר בכך שהאחר המשמעותי הזה הוא משוגע. יש לי את ההגינות המנטאלית שלי, אך אני לבד ולא מוגנת בעולם עוין; כדי להרגיש בטוחה ומוגנת עלי לקבל את המציאות ולחיות בעולמה של אמי, לתמוך בו ולהאמין בו... כדי להרגיש שפויה עלי לוותר על האהבה; וכדי להרגיש אהובה, עלי להכריז על עצמי כמשוגעת" (תרגום שלי, Davies, 2004, p.720).

על כן לעתים להיות בת ברית משמעו לעשות קפיצת אמון, ולהשלים עם האמביוולנטיות, המטלטלת בין פחד, השמור לאויבים, לבין אשמה, השמורה לידידים. אך במקום הזה יש לשאול האם השמאל הרדיקלי באמת משלים עם האמביוולנטיות, או למעשה מתכחש לפחד מהאחר. הרי האם יכול שלא להיות פחד מהאחר, במרחב טראומטוגני הספוג בטראומות בינדוריות? במקום הזה בת הברית מסתכנת בכך שתתקשה להחזיק בחרדה הדיכאונית (במושגיה של קליין) ותקרוס לעמדה הפרנואידית סכיזואידית, הרואה את הטוב רק בעצמה ומשליכה את התוקפנות אל האחר. במצב כזה עלולה להתעורר משאלה מסוכנת שהימין "יעשה את העבודה". הדים לכך ניתן למצוא בשיח של אנשי שמאל הששים לממשלת ימין קיצונית שתייצר מצב של מחיקה מתוכו נוכל להתחיל לבנות חברה "טובה יותר" מחדש. השמאל מוותר על הסוכנות שלו על מנת לאפשר לאחרים להיות התוקפניים, ובכך לפטור אותו מהאמביוולנטיות והאי הוודאות המטרידה הזו. אם כן כשבת הברית מתקשה להחזיק באמביוולנטיות, ומתכחשת לתחושות הפחד והאשמה, היא עלולה שלא לפעול. האקטיביזם עלול להיות עלה תאנה שמכסה על הבושה שבפאסיביות, מייצר פעולה לכאורה שאינה מייצרת שינוי.

וויתור על הפריבילגיות

סוג נוסף של סבל שנתקלות בו בנות קבוצת הרוב הוא הקושי בוויתור על פריבילגיות, דהיינו זכויות היתר. בנות הברית קרועות מאשמה על זכויות היתר, אך בו זמנית אינן רוצות לוותר עליהן. בקבוצות בין יהודים לפלסטינים סלעי המחלוקת קשורים פעמים רבות לקושי של הקבוצה היהודית לוותר על הפריבילגיות (חלבי, 2000). הקירבה יכולה להתקבל רק בתנאי שהיא לא ממש מאיימת על הסדר החברתי ונותרת על בסיס אישי וחברי. שני סרטוני וידאו שנוצרו על ידי פלסטינים אזרחי ישראל מעלים את השאלה האם יכול להיווצר קשר המבוסס על הכרה הדדית בין יהודים לפלסטינים. השיר "אמא, התאהבתי ביהודייה" שנוצר על ידי להקת הראפ Dam מציג באופן אבסורדי מפגש רומנטי בין חיילת ישראלית לגבר פלסטיני, כתגובה למקרה של חיילת שפרסמה ברשתות החברתיות תמונות סלפי עם עצירים פלסטינים כפותים.

בהתחלה, האישה שומעת את חיזורו של הגבר כתוקפנות: הוא אומר "69" והיא שומעת "67"; הוא אומר "בום, אקח אותך לגן-עדן" והיא שומעת רק "בום" ו"גן עדן"... אך האהבה מנצחת, והם מגולמים בסצנת חתונה, בה המשתתפים רוקדים ביחד הורה ודבקה, שוקעים ביחד בריתמיות משותפת.

אך נקודת הקריסה מתרחשת כשהגיע הזמן לחתוך את העוגה בעלת שלושת השכבות. החתן מכוון לשליש מהעוגה, בעוד שהכלה תופסת את ידו, חותכת חתיכה קטנה בהרבה, ונותנת את שארית העוגה למשפחתה.

בשלב זה הקבוצות קורסות בחזרה ליחסים משלימים (Benjamin, 2004), ומתמקמות מחדש בשוחות: כיפות וכאפיות נחבשות כקסדות, מסמלות את זהויותיהן המנוגדות; "העוגה פוגעת במאוורר" ואורחי החתונה עסוקים בקרב אוכל סוער.

קליפ נוסף של האמן ג'ואן ספאדי "קשה להיות ערבי" מושר בעברית ופונה ליהודים מזרחים המכחישים את זהותם הערבית ומשתייכים לקבוצות שנאה ימניות. הוא קורא להם להתאחד כנגד הדכאן הלבן – יהודים אשכנזים, ומדגיש את הדמיון ביניהם על פני ההבדלים. המאמץ צולח, ושוב אנו רואים את הדמויות רוקדות על החוף ביחד, מגיעות לריתמיות משותפת, ואף אחד לא רוצה לזרוק את השני לים. בינתיים.

אבל אז ספאדי קורא למדינה המשותפת פלסטין, והדיאדה נכנסת מחדש לעמדותיה המאיימות והעוינות. המתח בין הדמיון לשוני קורס, והם שוב הופכים לאויבים מושבעים זה לזה.

וכך גם השמאל, כמו הימין, סובל מבושה על החולשה והפגיעות שלהם. הימין מכחיש זאת דרך הדגמת כח ותחושת זכאות, השמאל על ידי התכחשות לפחדים, חרדה ופחד מאובדן הביטחון והוויתור על זכויות היתר.

כדי לוותר צריך לדעת מהו הרווח שמתקבל מתוך הוויתור, וכדי לדעת מה הרווח צריך להיות מוכנים לוותר. אחת הדוגמאות היפות ביותר למפגש בין בן ברית שניגש אל קבוצת המיעוט מתוך עמדה אלטרואיסטית ועבר שינוי בעקבות מפגש זה, ניתן לראות בדוגמה מחייו של הנוירו-פסיכואנליטיקאי מארק סולמס (Choder-Goldman, 2018; Solms, 2016): סולמס מספר כיצד חזר לבית משפחתו בדרום-אפריקה לאחר שנים רבות בהן פעל מחוץ לארצו משום שלא יכול היה לשאת להיות חלק ממשטר האפרטהייד. בסיום האפרטהייד הוא החליט לחזור לחוות ילדותו, שטח עצום המוקף בעצים שהיה שייך למשפחתו מעל ל-300 שנים, והצהיר כי על-אף שעובדי החווה הם ילידים (משבטי הבושמנים והקוואי-קוואי), הוא "יעשה דברים אחרת", ולא ישחזר איתם את יחסי-הכוחות הגזעניים. הוא מסביר כי בזמן שאבות אבותיו התיישבו בשטח זה והגדירו אותו שלהם, ילידים אלה חיו בשבטי ציידים-לקטים. נעדרי כל רקע תרבותי שמתייחס לקרקעות כקניין פרטי, הם היו מגיעים לשטחי המתיישבים בחיפוש אחר מזון, כפי שעשו במשך אלפי שנים, אך כעת הוגדרו כפולשים – מה שנתן לכאורה למתיישבים לגיטימציה לטבוח בהם. וכך נוצר רצח-עם, ויחד עם צמצום שטחי המחיה שלהם ואוכלוסייתם הם אולצו לזנוח את תרבותם ולהפוך להיות עבדים לאותם מתיישבים לבנים. עבדים נוספים הובאו לאזור מהמזרח, ומאות שנים לאחר מכן, כשסולמס חזר לשטח, עדיין ניתן היה לראות את שאריות ההיסטוריה ביחסי הכוחות ובחלוקת התפקידים והקניין.

אם כן סולמס חזר חדור רצון טוב "לתקן" את ההיסטוריה באמצעות שינוי מערך הכוחות בחווה שלו. הרי הוא עזב את דרום אפריקה של האפרטהייד, וראה את עצמו כ"לבן מסוג אחר". הוא היה בטוח שרצונו הטוב לבנות מערך שוויוני ביניהם ירצה אותם מיד. אך בניסיונות אלה הוא נתקל בקשיים רבים – רצונו לייצר שיח שוויוני לאחר מאות שנים של אי-שוויון נתקל בהתנגדות מצד העובדים; מחוות רצון טוב כמו הצעת עצים כרותים לשימושם לא שינו את גניבת העצים הצומחים באישון לילה; והעובדים החלו לאחר או לא להגיע ליום העבודה. סולמס רתח מזעם, והרגיש שמאמציו לא מוערכים – "נותנים להם הכול והם רוצים עוד". אך במקום לוותר ולחזור לאותם דפוסים מוכרים של אדון האחוזה ועובדיו, זה היה השלב בו הוא החליט ליישם את הכשרתו הפסיכואנליטית, ולקחת אנמנזה של מערכת היחסים בין המתיישבים הלבנים לילידים. יחד הם חקרו את התרבות הבושמנית והקוואי-קוואי, ואף יצרו מוזיאון ארכיאולוגי שמתאר את תרבותם העשירה, שחלקים נרחבים ממנה נשכחו או הושכחו במהלך ההיסטוריה. מהלך זה איפשר לילידים אלה להרגיש תחושת גאווה תרבותית, ולראות את מקומם כחלק מהמהלך ההיסטורי של האזור המשותף בו התגוררו.

אך בעקבות חוויה זו, שהעצימה את תחושת הזכאות שלהם, עלתה שאלה אחרת – מדוע סולמס הוא בעל החווה ולא הם? ברגע זה סולמס לא ידע לענות על השאלה, אך הוא הרגיש בעוצמה כי על-אף שיש בשאלתם מידה של צדק הוא לא רוצה לוותר על הפריבילגיות שלו. באי רצון זה לוותר על זכויות היתר ישנה לקיחת בעלות על החלקים החמדניים והתוקפניים שלו עצמו. כאן הוא למעשה הכיר בכך שהוא לא "בחור נחמד" כמו שחשב, משום שהוא לא רוצה לתקן את העוול ההיסטורי באופן שהוא כביכול (כך נראה באותו הרגע) הצודק ביותר – וויתור על הרכוש שהורווח בגניבה וברצח-עם. אך במקום לראות את דרישת עובדיו כאיום על אורח-חייו ולקרוס למצב של יחסים משלימים (Benjamin, 2004), סולמס מינף את המצב כדי להתחיל לנהל עם עובדיו משא ומתן משמעותי, בו כל אחד מהם הכיר במה הוא רוצה וגם במה שהוא לא רוצה, בהתחשב במציאות שנוצרה ובמחירים שגבתה בעבר אך גם בהווה, ובזכותו של כל אחד מהם לחיות חיים ראויים ומלאי כבוד בעתיד. כתוצאה מכך חלק מהחווה הועבר לילידים באופן רשמי, והדבר היווה תקדים לחוות אחרות באזור שיישמו את התהליך גם בשטחן, בתמיכה ובמימון ממשלתי.    

בדוגמה זו ניתן אולי לראות את התהליך שסולמס עבר ככזה שנע בין תחושת "אשמתיות" (Mitchell, 2000) לאשמה, ממצב של רצון מאני בתיקון ריק למצב של תיקון אמיתי, כלומר כזה בו גם הצד השני מכיר כרצון כנה המבוסס על הכרה. בשלב התיקון המאני סולמס הרגיש עצמו כבן ברית בעל תחושת סוכנות, אך זו הייתה רק לכאורה, משום שהיא נבעה מאי-הכרה ביכולתו לגעת בפצע העמוק יותר, דהיינו בשבר הבסיסי שנוצר במערכת היחסים בין המתיישבים הלבנים לילידים הדרום-אפריקאים. כישלון זה לא ריפה את ידיו, ודרך החפירה בעבר (תרתי משמע, משום שתהליך זה היה מלווה בחפירות ארכיאולוגיות קונקרטיות) הוא יכול היה להגיע למצב של קונפליקט: "אני יכול ואני לא רוצה". אך הוא לא נעצר בקונפליקט ובפיתוי הסטאטי שהוא מייצר, אלא נע קדימה אל עבר השלישי (Benjamin, 2018), אל ההכרה ההדדית שיצרה דבר מה חדש במערכת היחסים שלא היה שם קודם לכן, מצב בו שני הצדדים יכולים להרגיש שהם רוצים וגם לא רוצים, ורצונות שניהם גם התממשו בחלקם וגם לא התממשו במלואם. אך רצונם ההדדי לחיים ראויים בהם יש להם כבוד וביטחון התממש זה לצד זה ולא אחד על חשבון השני.

לפי גישתו של ברומברג, הדיסוציאציה מפצה על היעדר היכולת לחוות קונפליקט בין שני מצבי-עצמי סותרים של קורבן ותוקפן, למשל, או בין רגשות של רצון להתגייסות עבור האחרת לצד הקושי לוותר על הפריבילגיות. תהליך זה ניכר בתיאוריה של ג'יל ג'נטיל (Gentile, 2010) המדגימה כיצד ניתן לראות את התפתחות תחושת הסוכנות בדיבור: בשלב ראשון המטופלת מביעה ייאוש וחוסר-אונים ("אני לא מסוגלת"), לאחר מכן תצהיר הצהרות שקשורות להבנה כי נעשתה כאן בחירה מפורשת ("אני לא רוצה"), ובסופו של דבר לקונפליקט ("אני יכולה, אבל אני לא רוצה"), ורק בסוף היא תנוע אל עבר האפשרות של שימור התשוקה כלפי דבר מה ("אני רוצה"). השפה משקפת אם כן תהליכים של סוכנות. במובן של היכולת לחוות את הקונפליקט בהקשר לתחושת הסוכנות בקונטקסט של מדינה במסגרתה בת הברית היא "עושה" (doer) שאינה רוצה לעשות, על בת הברית יהיה ללמוד כיצד להחזיק את מצבי-העצמי הסותרים של קורבן-תוקפן ולנוע מייאוש וחוסר אונים, להכרה בבחירה שלה, לעבר קונפליקט פנימי ולבסוף למצב של עמדה של רציה.  

פטישיזם

הקשר בין בת הברית לקבוצת המיעוט הוא אינו קשר דיאדי, אלא הוא קשר משולש, הכולל בתוכו את תחושת ההשתייכות ל"מדינה", או היעדרה של תחושה זו. כל קבוצה – גם הרוב וגם המיעוט, מנהלת עם המדינה קשר שונה, אך שתיהן יכולות לחוות בגידה מצידה. אחת התיאורטיקניות שתרומתן להבנת קשר משולש זה הייתה משמעותית, הנה הפסיכואנליטיקאית ההתייחסותית ג'יליאן סטרייקר. במאמרה משנת 2004 Race for cover סטרייקר ממשיגה את ההתייצבות לצד קבוצת המיעוט כתגובה לכך שהממשלה, המוסדות או קבוצות ההשתייכות של הפרט חוו טלטלה משמעותית בשל תחושת בגידה עמוקה, שמחלחלת לעומק הערכים והאידיאלים של הפרט. לדידה בגידה זו היא כשלעצמה פרוורטית, ועשויה לעורר בפרט תגובות מורכבות של מלנכוליה, פרברסיה ופטישיזם. חלקן מתבטאות ביחסיהן עם קבוצות המיעוט.

אחד המושגים שבאים לידי שימוש כיום כמונח מזלזל המושת על אקטיביסטים מנקודות שונות על הרצף הפוליטי הוא איתות סגולה (Virtue Signalling), דהיינו הצבעה על פעולה שנראית לכאורה מוסרית, אך היא למעשה מעשה ריק הבא לקדם תדמית חיובית של הפועל בעיני הקבוצה אליה הוא פונה.  סטרייקר עוזרת לנו להבין את המנגנונים העמוקים יותר שנמצאים בבסיס אותן פעולות – לא רצון לקדם תדמית מסוימת, אלא דרך להתמודדות עם מציאות פוליטית של בגידה. כמו כן, היא מדגימה כיצד כשאנו עוסקים בנושא הגזענות מנקודת מבט פסיכואנליטית ניתן לגלות את הרבדים השונים שלה גם אצל פרטים שעושים ככל שביכולתם כדי להימנע ממנה. סטרייקר מתייחסת אל הגזענות כפרברסיה של הצדק, אך ככזו שכמו במובן הפרוידיאני נועדה לייצר הקלה מהחרדה המתעוררת במפגש עם דחפי האלימות והמיניות.

לפי סטרייקר, כל אחד שמשתייך למשטר דכאני ומנסה לשנותו באמצעות חיבור לקבוצת המדוכאים סובל ממה שאנג והאן (Eng & Han, 2000) קראו לו מלנכוליה גזעית, דהיינו תחושת עצבות שנובעת מההבנה כי החברה אליה הם משתייכים לא מיישמת את האידיאלים שהיא דוגלת בהם, ובכך מעוררת אשמה. ההכרה הכואבת כי אידיאל הלבנות אליו שואפת התרבות המערבית, זה שמחזיק בתוכו את ערכי החופש, השוויון, האחווה והצדק לא מתקיים בחברה בצורתו האידיאלית יוצרת דיסוציאציה. חלקים דיסוציאטיביים אבודים אלה מושתלים כעת בקבוצת המיעוט, שנאבקת למצוא את מקומה כנגד המשטר הדכאני. היא (הקבוצה) הופכת לפטיש, והמשאלה להתמזג עמה למעשה מבטאת את הצורך לזכות מחדש בשליטה על חלקיקים אבודים אלה, כדרך להימנע מאבל ואשמה. המשאלה להתמזגות עם האחרת, דרך קשר של אקטיביזם, חברות, טיפול או יחסי מין – נעשית אם כן באופן פטישיסטי ולכן שוב מונעת הכרה. מטרתה היא להחזיר מחדש את אותם חלקים שנלקחו מאתנו בעקבות הבגידה בערכים ובדימוי העצמי הנאור. בניסיון לקבל מחדש חלקים אלה, בת קבוצת הרוב עלולה לפנות לקבוצת המיעוט לקבלת אישור. אישור זה הוא מה שג'יליאן סטרייקר (Straker, 2004) קוראת לו הפֶטִישׁ של הגוף (The body fetish), דהיינו ההשקעה שבני הרוב עושים בקבוצת המיעוטים המדוכאת, המלווה בציפייה לא-מודעת לאישור, ובתחושת עלבון כשאישור זה אינו מתקבל. קבוצת המיעוט נדרשת אז להוכיח את "אֲסִירוֹּת התודה" שלה בכך שתוותר על שליטתה העצמית ותתמסר לבני קבוצת הרוב ולכוונותיהם הטובות.

הכרה בטוב

ניסיון נוסף להתחברות עשוי להיות רצונה של בת הברית לקבל הכרה מבת המיעוט על-כך שבת הברית לא בחרה להיות בעמדת הכוח החברתית אליה היא משתייכת. או כפי שסושה (Suchet, 2017) כותבת, היא: "סוג אחר של לבנה" (עמ' 50), או יהודייה[5], בהשאלה. עבור בת הברית היהודייה, ההכרה בטראומה הפלסטינית איננה רק נושא מוסרי. היא איננה צופה מהצד, או עדה מוסרית (Margalit, 2002), היא משתתפת באירועים אלה שלא מרצונה. קישורה לקבוצת התוקפן יכולה ליצור פרדוקס פנימי – התוקפן הוא כביכול ה"אדון", סוכן, אך היא עצמה לא בחרה להחיל על קורבנותיה אלימות זאת. היא סוכנת ללא סוכנות. היא רוצה שהפרדוקס הזה, הכוח-חסר-אונים זה, יזכה בהכרה. הכרה על אותה הזדהות עם המוסר שנשללה ממנה מתוקף השתייכותן לקולקטיב דכאני. אך הקושי להכיר לעומק בטראומה הפלסטינית המתמשכת ממשיך לאיים על תפיסת העצמי, ולכן לפי סטרייקר בהכרח כל מפגש עם הסבל יגרור אחריו התכחשות (Disavowel) גם אם לא הכחשה. בת הברית יודעת ולא יודעת בו זמנית, ולכן ממקום זה היא עלולה לייצר פיצויים סימבוליים שלא לגמרי מותאמים לצרכיה של האחרת. זה המקום בו האשמה הלבנה עומדת כחוצץ אל מול היכולת לחקור ולהיות סקרנית, ובכך היא משמשת כפונקציה של הגנה  מפני "ראיית" האחרת באמת, ולמעשה פוגמת ביכולת לתיקון (Bonovitz, 2009). באופן זה  המוזיקה שמתנגנת, המוזיקה שניתן להאזין לה ביחד, היא זו של המימושים בפעולה הפוליטיים. אין מנוס מאשר לבהות אל תוך תהום זו ביחד, אך באופן פרדוקסלי רק הנכונות המשותפת לבהות לתוך הפערים המפרידים האלה היא גם זו שיוצרת את תחושת הביחדיות.

שתי מלכודות אלו – פשיזם ופטישיזם יכולות להיות מומשגות כשתי צורות של נרקיסיזם: הראשונה מאופיינת על ידי אידיאליזציה של העצמי ודבליואציה של האחר, המלווה בתחושת אוטונומיה גרנדיוזית, עיסוק שלילי באחר, ואפילו ניכור. הצורה השנייה מאופיינת באידיאליזציה של האחר ודבליואציה של העצמי, מה שמוביל לפיצול בתחושת הסוכנות, שמעדיפה את צרכי האחר על פני צרכי העצמי, מוקיעה את העצמי ומבקשת להתמזג עם האחר. ניתן לראות שני סוגים אלה של נרקיסיזם כמייצגים את הפערים בין השמאל הליברלי והימין השמרני, אך למעשה התנועה ביניהם מתקיימת בתוך כולנו. זהו פיצול ורטיקלי במושגיו של קוהוט המונע מתוך המימושים בפעולה הפוליטיים.

אם לסכם חלק זה, כדי שבת הברית תוכל לשמש כבת ברית ולא כ"מושיעה לבנה", עליה להכיר בחלקים האנוכיים שלה עצמה. עליה לוותר על פרדיגמת האם-תינוק ולראות את ההזדקקות ההדדית והיעדר הנפרדות האינהרנטי שבין הקבוצות בחברה. אנו משפיעים ומשפיעות, מושפעים ומושפעות מהאחרות, מנהלים אתה יחסים מורכבים של פחד ואשמה, נעים מולה במסילה של התקרבות והתרחקות. כשהעמדה האלטרואיסטית נובעת מתוך תחושת אשמתיות ורצון בפיצוי ריק, סביר מאוד שהיא תותיר את שני הצדדים נטולי הכרה. הדבר נכון גם לגבי הצורך להתחבר לזולת כדי להכחיש את הפחד, או לפצות על תחושת חוסר האונים וההשתייכות החברתית.

שימוש במושג השלישי של ג'סיקה בנג'מין כניסיון לתיקון

האנלוגיה הפסיכואנליטית הקושרת בין המוסר לבין היחסים הראשוניים בין האם לתינוק עלולה להיות בעייתית בהקשר של בנות הברית והקבוצה לצדה הן מתייצבות. על פניו אנלוגיה זו מתאימה משום שהקשר המתואר הוא א-סימטרי: קבוצת הרוב חזקה יותר הן כקבוצה והן כפרטים; היא ההגמונית, קובעת הטון החברתי, ופרטיה בעלי זכויות יתר שהם לרוב אינם מודעים אליהן. לעומתה, קבוצת המיעוט היא מוחלשת, וחברותיה אינן זוכות לשוויון זכויות ומוגבלות בניעותן החברתית. על כן הצורך להתגייס עבור הקבוצה המוחלשת נובע מתחושת אחריות אתית של החזק כלפי החלש. אך האם אנלוגיה זו מקדמת שוויון?

ג'סיקה בנג'מין דיברה בכתביה על ההכרה הדדית ועל מצב ה"שלישי" כדרך להתמודד עם קונפליקטים בינאישיים וקבוצתיים. ההכרה ההדדית מבוססת קודם כל על ההנחה כי למרות שעשויה להתקיים א-סימטריה בין שני צדדים (אם/תינוק, מטפל/מטופל, מדכא/מדוכא), שני הצדדים צריכים להכיר לא רק אחד בשני כסובייקט, אלא גם בהזדקקות שלהם אחד לשני. לצורך העניין, לפי בנג'מין, האם אינה מקריבה את עצמה עבור התינוקת, אלא היא מכירה בכך שגם היא זקוקה לה, ונזקקות זו כשלעצמה עלולה לעורר אימה. בדומה לכך, סטוארט פייזר (Pizer, 1998) טוען כי כדי שייערך משא ומתן אמיתי, שני הצדדים צריכים להכיר בנזקקותם ההדדית אחד כלפי השני. ניתן לראות למשל את קיפאון המשא ומתן המדיני בין הישראלים לפלסטינים כמתבסס על אי יכולת בהכרה של הצד הישראלי לסיבות בעטין הוא זקוק לסיים את הכיבוש.

אך אנחנו צריכים/חייבים לסיים את הכיבוש, משום שהכיבוש נובע מתוך האמונה כי "רק אחד יכול לחיות", אמונה שג'סיקה בנג'מין מזכירה אותה בכתביה כחלק משימושה במשל האדון והעבד של הגל. גם האדון וגם העבד צריכים להכיר בכך שהם עצמם ראויים לחיות אך גם האחר, כדי שלא יתקיים קרב עד המוות. במילים אחרות עליהם להכיר באנושיותם שלהם ושל האחר, ועליהם להיווכח בכך שהאחר מכיר באנושיותם, כדי שיוכלו להתמסר אל שלישי משותף (ראי.ה ג'סיקה בנג'מין בגיליון זה).

אך לעתים בת הברית תרגיש שהיא לא זוכה להכרה באנושיותה, ואולי היא תחווה קושי לתת הכרה אמיתית, ולא רק לכאורה. במקרים כאלה ניתן לעתים להביט ביחד אל התהום שנפערה בין הקבוצות בגלל היחס החברתי הלא-שוויוני. לא מדובר במגבלה של אחד מהצדדים לבד, אלא בסוג מסוים של "שלישי" שמדבר עליו לו ארון (Aron & Starr, 2013), אותו דבר שמבנה את היחסים ביניהן, או במקרה הזה את "הסדר החברתי" כשלישי. ניתן לראות זאת בכל מבנה המשמר השלכה של האגרסיות אל האחר, קבוצה אחרת, כולל השלכת האגרסיות אל קבוצת ה"ימין" למשל. כאן השלכת האגרסיות אל האחר מופיעה כקושי שנובע מסדר חברתי קלוקל. ג'יליאן סטרייקר (Straker, 2014) כותבת כי מערכות חברתיות שמגלמות את כישלונו של הסדר הסימבולי (לאקאן) מקדמות חרדה משום שהן מפעילות כוח שאינו מוגבל על ידי חוזה חברתי, שתפקידו להסדיר את היחסים בין פרטי החברה. על כן מערכות קלוקלות אלו מקדמות חברה המלאה בידידים ואויבים, ומייצרות ברמה האישית חרדה צפה שיכולה לכלול בתוכה את הכול, ולהיות מקושרת לכל דבר וללא כלום בו-זמנית. חרדה צפה זו מועצמת במקרים רבים בתוקפים ובאלה שמרוויחים מהמערכות הקלוקלות, מתוך האימה הלא-מודעת מפני חוק ה"מידה כנגד מידה", דהיינו מתוך הפרדיגמה הקלייניאנית הגורסת כי העונש יתקבל בדיוק באותה העוצמה בה האגרסיה של העצמי הוחלה על פני האחר.

במילים אחרות ניתן לומר כי במובנים רבים בת הברית כמעט ולא יכולה להימנע מנפילה אל הבורות או המכשלות האפשריות שציינתי , משום שהסדר החברתי הקלוקל, דהיינו הכיבוש והאפרטהייד, הוא זה שמכווין אותה לשם. כאמור אנו לעולם איננו רק עדים הצופים מהצד, אלא אי השוויון והדיכוי הם חלק מאתנו לא משנה אם אנו בצד המורווח או המופסד. המודעות אליהן היא זו שיכולה לסייע בהגעה אל ההכרה ההדדית, אך בדרך לא ניתן להימנע מליפול לתוך מימושים בפעולה פוליטיים (Political enactments) שנובעים מתוך קיומנו המשותף במרחב לא-שוויוני.

על כן אני מציעה כי הדרך הטובה ביותר להתקדם היא להכיל את המימושים בפעולה הפוליטיים, שבאופן בלתי נמנע גורמים לנו לפגוע ולהיפגע, ממש כמו בכל אינטראקציה אנושית שיש בה משוקעות הדדית. בגיליון זה כתבה בנג'מין כי כדי שתהיה את היכולת להקריב, צריך לדעת מה מתקבל בתמורה – היכולת להיכלל בקהילה אחרת. אני מוסיפה כי זו יכולה להיות הקהילה האקטיביסטית שמקיימת בתוכה מיקרוקוסמוס של סוג היחסים בין אנשים שישנה שאיפה לקיים, או הקהילה המדומיינת שעומדת לנגד עינינו בזמן המאבק המשותף לעבר יצירת חברה אחרת, שמחזיקה בתוכה שלישי משותף שנוצר מתוך המפגש המפרה בין הקבוצות. אם אנו אכן פועלות לקראת קהילה בה "אין מקום לסבל", אזי כולן ירגישו בה בטוחות[6]. 

בנוסף, אני מציעה כי חלק מהאתגר הוא להתמודד עם התנודות בין היות האחרת סובייקט ואובייקט. לאורך מאמר זה הדגמתי כמה גם בת הברית, על כוונותיה הטובות, עלולה ליפול לדיכוטומיה זו דרך מושגי הפטיש, "המושיעה" ועוד, ולמעשה ליפול למקום אליו היא מתנגדת – לראות את האחרת כאובייקט ולאבד את אנושיותה. הכלת התנודות חשובה, משום שבאופן בלתי נמנע דמותה של האחרת לובשת ופושטת צורות לפנינו כחלק מהדינמיקה הבינאישית והבין-קבוצתית. אירועים שמתרחשים בפוליטיקה, בחברה, מבצעים בשטחים, פיגועים, ועוד עלולים לגרום לקריסה.  השאיפה היא כמובן לחזור לאנושיות המשותפת, או במילותיה של בנג'מין לדאוג לכך ש"היכן שהיה אובייקט יהיה סובייקט". כמובן שההכרה באנושיות, כפי שטוענת בנג'מין, צריכה להיות הדדית. על כן אותן תנודות וקריסות מוכלות משני הכיוונים משום שהן ללא ספק מעסיקות הן את בנות הברית והן את בנות קבוצת המיעוט שנמצאת איתן באינטראקציה.

לסיכום, הבחירה להיות בת ברית, ולא רק זו שתומכת באופן פאסיבי במטרות קבוצת המיעוט אלא אף ניצבת לצידה בדרכים שונות, היא בחירה חשובה ומשמעותית, אך היא עשויה להעלות תחושות וסוגיות מורכבות שיש לתת עליהן את הדעת. במאמר זה התייחסתי לאשמה הלבנה, הפחד מנידוי חברתי, היעדר תחושת הסוכנות, הקונפליקט סביב הוויתור על הפריבילגיות, סכנת הפטישיזם, ואל מולם הצורך האותנטי להכיר ולהיות מוכרת ולשהות ביחד בשלישי, ועוד, אך הזרוע עדיין נטויה. בעוד שאין נוסחה להיות "בת ברית טובה" משום שהצרכים השונים של קבוצות המיעוט והפרטים השונים שמרכיבים אותה יהיו באופן בלתי נמנע דינאמיים ומשתנים, ניסיתי לסמן במאמר זה כמה נקודות עליהן יש לדעתי לתת את הדעת, כדי שניתן יהיה להמשיך במאבק המשותף גם ברגעים המאתגרים יותר. כאמור לדעתי המתח הנכון הוא זה שנע בין האלטרואיזם לאגואיזם, דהיינו בין ההתגייסות למען האחרת למען עקרונות הצדק והשוויון, יחד עם ההבנה כי התגייסות זו היא למען בניית קהילה משותפת בה תתנהל מחויבות הדדית לעקרון ההימנעות מסבל. במובן הזה אין הפרדה בין האני לאחרת, בין מה שטוב לנו לבין מה שטוב לאחרים, והמאבק הוא משותף במובן העמוק ביותר.

ביבליוגרפיה

חלבי, ר' (2000). דיאלוג בין זהויות: מפגשי ערבים ויהודים בנוה שלום. תל-אביב: קו אדום.

Altman, N. (2000). Black and White Thinking: A Psychoanalyst Reconsiders Race. Psychoanalytic Dialogues, 10(4), 589–605.

Altman, N., Benjamin, J., Jacobs, T., & Wachtel, P. (2004). Is politics the last taboo in psychoanalysis? A roundtable discussion with Neil Altman, Jessica Benjamin, Ted Jacobs and Paul Wachtel. Moderated by Amanda Hirsch Geffner. In N. C. Hollander, S. Gutwill, & L. Layton (Eds.), Psychoanalysis, class and politics: Encounters in the clinical setting (pp. 166–194). New York, NY: Routledge.

Aron, Lewis; Starr, K. (2013). A Psychotherapy for the People: Toward a Progressive Psychoanalysis. New York, NY: Routledge.

Benjamin, J. (2004). Beyond doer and done-to: An intersubjective view on thirdness. Psychoanalytic Quarterly, 25, 5–46.

Benjamin, J. (2018). Beyond doer and done to: Recognition theory, intersubjectivity and the third. New York NY: Routledge.

Bonovitz, C. (2009). Mixed race and the negotiation of racialized selves: Developing the capacity for internal conflict. Psychoanalytic Dialogues, 19(4), 426–441.

Brothers, D. (2014). Traumatic Attachments: Intergenerational Trauma, Dissociation, and the Analytic Relationship. International Journal of Psychoanalytic Self Psychology, 9(1), 3–15.

Cappiali, T.M. (2016). Activism of imigrants in vulnerable conditions and radical-left allies: a case study of Italy’s struggle of the Crane, Journal of Ethnic and Migration Studies.

Choder-Goldman, J. (2018). A Conversation with Dr. Mark Solms. Psychoanalytic Perspectives, 15(1), 152–170.

Cushman, P. (2000). White guilt, political activity, and the analyst: Commentary on paper by Neil Altman. Psychoanalytic Dialogues, 10(4), 607–618.

Davies, J. M. (2004). Whose Bad Objects Are We Anyway?: Repetition and Our Elusive Love Affair with Evil. Psychoanalytic Dialogues, 14(6), 711–732.

Deen Fair, C. (2018). An open letter to white “allies” from a white friend. In M.S. Kimmel & A.L. Ferber (Eds.). Privilege: A reader. New York, NY: Routledge. Pp. 288-294.

Eng, D. L., & Han, S. (2000). A Dialogue on Racial Melancholia. Psychoanalytic Dialogues, 10(4), 667–700.

Fromm, E. (1941). Escape from freedom. New York: Henry Holt and Company.

Gentile, J. (2010). Weeds on the ruins: Agency, compromise formation, and the quest for intersubjective truth. Psychoanalytic Dialogues, 20(1), 88–109.

Goodman, D. M., & Severson, E. R. (2016). Introduction: Ethics as first psychology. In D. M. Goodman & E. R. Severson (Eds.), The ethical turn: Otherness and subjectivity in contemporary psychoanalysis (pp. 1–18). New York, NY: Routledge.

Govrin, A, (2019), Ethics and attachment - How we make moral judgments, London: Routledge.

Harris, A. (2012). The House of Difference, or White Silence. Studies in Gender and Sexuality, 13(3), 197–216.

Margalit, A. (2002). The ethics of memory. London, UK: Harvard University Press.

Merlino, J. P. (2006). Psychoanalysis and ethics--relevant then, essential now. The Journal of the American Academy of Psychoanalysis and Dynamic Psychiatry, 34(2), 231–47.

Mitchell, S. A. (2000). You’ve Got to Suffer if You Want to Sing the Blues: Psychoanalytic Reflections on Guilt and Self-Pity. Psychoanalytic Dialogues, 10(5), 713–733.

Mitchell, S. A. (2000). You’ve Got to Suffer if You Want to Sing the Blues: Psychoanalytic Reflections on Guilt and Self-Pity. Psychoanalytic Dialogues, 10(5), 713–733.

Orange, D. M. (2011). The suffering stranger: Hermeneutics for everyday clinical practice. New York, NY: Routledge.

Orange, D. M. (2016a). Nourishing the inner life of clinicians and humanitarians: The ethical turn in psychoanalysis. New York, NY: Routledge.

Orange, D. M. (2016b). Is ethics masochism? or infinite ethical responsibility and finite human capacity. In D. M. Goodman & E. R. Severson (Eds.), The ethical turn: Otherness and subjectivity in contemporary psychoanalysis (pp. 57–74). New York, NY: Routledge.

Pizer, S. A. (1998). Building bridges: The negotiation of paradox in psychoanalysis. Hillsdale, NJ: The Analytic Press.

Solms, M. (2016). Transgenerative transmission of trauma in South-African families. Retrieved from https://www.youtube.com/watch?v=DvB1tG_CPUw&t=149s

Straker, G. (2004). Race for Cover: Castrated Whiteness, Perverse Consequences. Psychoanalytic Dialogues, 14(4), 405–422.

Straker, G. (2014). Growing up in conflict: The personal and the political. Psychoanalytic Inquiry, 34(7), 680–689.

Suchet, M. (2017). Reclaiming a Mind: Commentary on Paper by Yvette Esprey. Psychoanalytic Dialogues, 27, 47–51.